SUY TƯ VỀ THỰC TẠI TỐI HẬU

NGUYỄN CHÍNH KẾT

Vào đề

Một trong những nhu cầu rất lớn của con người là giải đáp được những bí ẩn của cuộc đời. Phải nói rằng cuộc đời thật là bí ẩn, khiến con người cứ phải thắc mắc không ngừng. Có những bí ẩn mà con người có thể tự giải đáp được bằng khoa học, triết học, tâm lý học… nhưng cũng có những bí ẩn vượt khỏi khả năng tìm hiểu và tự giải đáp của con người. Những bí ẩn đó là những thắc mắc căn bản và thâm sâu về sự hệ hữu (1) của vũ trụ vạn vật, và của chính mình… Chẳng hạn như:

–Tại sao vũ trụ vạn vật lại hệ hữu thay vì không hệ hữu? Nó tự hữu hay có ai tạo dựng nên nó?

–Tại sao tôi hệ hữu? Tại sao tôi sống?

–Tại sao tôi sẽ phải chết? Chết rồi đi đâu?

–Tại sao tôi lại đau khổ? Tại sao có sự ác?

–Tại sao tôi có những hành động xấu?

Trong tất cả những bí ẩn hay thắc mắc ấy, thì bí ẩn đầu tiên «Tại sao vũ trụ vạn vật lại hệ hữu thay vì không hệ hữu? Nó tự hữu hay có ai tạo dựng nên nó? » là bí ẩn căn bản nhất, giải đáp được bí ẩn đó thì những bí ẩn sau cũng có thể nhờ đó mà giải đáp được. Không giải đáp được bí ẩn đó thì dường như những bí ẩn sau cũng đi vào bế tắc. Vì thế, từ xưa đến nay đã có nhiều nỗ lực tìm cách giải đáp thắc mắc căn bản này, và đã có nhiều giải đáp khác nhau. Mỗi tôn giáo hay mỗi nền văn hóa có thể có một vài cách giải đáp, nhưng có lẽ không một cách giải đáp nào đủ sáng tỏ, rõ ràng, đủ tính thuyết phục để có thể thoả mãn được tất cả mọi người. Giải đáp nào cũng chỉ có thể thỏa mãn một số người và không thỏa mãn được một số người khác. Tuy nhiên, tất cả những cách giải đáp nào tương đối hữu lý đều có thể xếp vào một trong hai kiểu chính:

1. Kiểu 1 chủ trương:

Vũ trụ vạn vật – xét như một toàn thể – tự nó hệ hữu, không có một thực tại nào khác sinh ra hay tạo dựng nên nó cả. Nó đã hệ hữu từ trước muôn đời. Đây là giải đáp của những người có khuynh hướng vô thần, của Phật giáo, và của một số giáo phái theo phiếm thần luận hoặc vô thần luận trong Ấn giáo. Giải đáp này hầu như không giải đáp gì cả cái thắc mắc căn bản: «Tại sao vũ trụ vạn vật lại hệ hữu thay vì không hệ hữu? », mà chỉ nhìn nhận thực tế là vũ trụ vạn vật đang hệ hữu, và nhìn nhận sự bất lực của mình trong việc giải thích tại sao.

2. Kiểu 2 chủ trương:

Vũ trụ vạn vật được một thực tại khác sinh ra hay tạo dựng nên. Bản chất của thực tại này là «tự hữu», nghĩa là tự nhiên mà có, và có từ trước muôn đời, chứ không do thực tại nào khác sinh ra, nhưng lại sinh ra tất cả những thực tại khác. Đây là chủ trương của những người có khuynh hướng hữu thần, đặc biệt của Do Thái giáo, Kitô giáo, Hồi giáo… , của một số giáo phái theo nhất thần luận trong Ấn giáo, và một số tôn giáo khác… Chủ trương sau bị những người theo chủ trương trước cho rằng: chủ trương này chỉ chuyển vấn đề đi chỗ khác, chứ không giải quyết vấn đề. Vì khi chủ trương vũ trụ vạn vật hệ hữu do một thực tại khác, thì lại nẩy sinh ra một vấn đề mới: «Tại sao thực tại khác ấy lại hệ hữu thay vì không hệ hữu? ». (2) Cuối cùng, nếu không gán đặc tính «tự hữu» cho vũ trụ vạn vật thì vẫn phải gán đặc tính đó cho một thực tại khác. Mà điều bí ẩn cần được giải đáp là vấn đề «tự hữu» thì vẫn còn y nguyên, chẳng giải đáp được.

Cả hai giải đáp trên đều nhìn nhận có một thực tại nào đó có tính «tự hữu». Nhưng khác nhau ở chỗ một đằng coi thực tại ấy chính là vũ trụ vạn vật, hay là một với vũ trụ vạn vật, và đằng kia coi thực tại ấy khác biệt hẳn hay là hai với vũ trụ vạn vật. Ngoài ra vẫn có những cách giải đáp khác mà ta không xếp được vào kiểu nào trong hai kiểu giải đáp trên, vì không xác định được thực tại có tính «tự hữu» ấy là một hay là hai với vũ trụ vạn vật. (3)

Giải đáp thứ nhất cho rằng vũ trụ vạn vật tự hữu, thì rõ ràng cái thực tại «tự hữu» đó không phải là những vật hữu hình mà ta có thể thấy ngay trước mắt. Những vật hữu hình đó rõ ràng là phải do một hay những vật khác sinh ra hay làm ra. Chẳng hạn cuốn sách, cây viết, cái bàn, thậm chí chính bản thân ta, người bên cạnh ta, cha mẹ ông bà của ta, hay bất kỳ một người nào. Chẳng có một vật gì ta thấy được, cảm được, mà lại tự hữu, hay lại không sinh ra từ một cái gì khác. Chủ trương này cho rằng vũ trụ xét như một toàn thể thì vốn tự hữu. Theo đó, vũ trụ vạn vật là một thực tại duy nhất, có hai mặt (4): mặt biến đổi và mặt không biến đổi. Mặt biến đổi là mặt ta thấy được, cảm được, vốn đa tạp, thay đổi từng giây phút. Nhìn vào mặt này ta thấy vũ trụ vạn vật gồm rất nhiều thực tại khác nhau, độc lập nhau. Còn mặt không biến đổi là mặt phải dùng trí tuệ để thấy. Nhìn vào mặt này, ta thấy toàn thể vũ trụ vạn vật chỉ là một thực tại duy nhất, thường hằng, không biến đổi. Mặt này là nền tảng cho mặt kia, vì những cái biến đổi đòi hỏi phải có một cái gì đó không biến đổi làm nền tảng để chúng biến đổi. Thực tại không biến đổi ấy chỉ có một, tự hữu, làm nền tảng cho tất cả những gì biến đổi, những gì không tự hữu. Thực tại không biến đổi ấy (ở mặt này) được thể hiện thành những thực tại biến đổi (ở mặt kia). Nhưng thực tại không biến đổi (ở mặt này) và vô số thực tại biến đổi (ở mặt kia) chỉ là một. (5)

Thực tại được quan niệm là «tự hữu», là không biến đổi, là không sinh không diệt, làm nền tảng cho tất cả những gì biến đổi trong vũ trụ… trong cả hai giải đáp ấy, ta tạm gọi thực tại ấy là Thực Tại Tối Hậu, để phân biệt với những thực tại sinh diệt, biến đổi khác. Sở dĩ phải nói là «tạm gọi», vì không biết phải gọi thực tại ấy bằng tên gì cho đúng, và cho cho trọn vẹn. Những tên mà người ta đã từng dùng thường chỉ nói lên được một mặt hay một tính chất nào đó của thực tại ấy. (6)

Giáo trình này là một nỗ lực suy tư về Thực Tại Tối Hậu ấy, nhưng có khuynh hướng giải thích theo tư tưởng truyền thống của Kitô giáo để giúp các chủng sinh hay tu sĩ hiểu và nắm vững được lập trường triết lý của Giáo Hội về vấn đề này. Nhưng đồng thời cũng trình bày tương đối rõ ràng lập trường của các tôn giáo khác như Công Đồng Vatican II chủ trương. (7)

Trước khi đi vào phần chính là trình bày lập trường triết lý của Giáo Hội, ta hãy tìm hiểu lập trường triết lý của các tôn giáo khác về vấn đề này.

Chương 1

Thực Tại Tối Hậu

trong các tôn giáo

Tôn giáo nào cũng đều nói đến một thực tại căn bản và sâu thẳm nhất, làm cốt tủy cho tôn giáo mình, làm trung tâm cho tất cả mọi sinh hoạt tôn giáo của mình. Do đó, điều quan trọng nhất trong tất cả mọi tôn giáo là làm sao giác ngộ và cảm nghiệm được Thực Tại Tối Hậu ấy trong đời sống của mình, trong chính bản thân cũng như trong vũ trụ vạn vật, đồng thời trở nên một với Thực Tại Tối Hậu ấy. Nhờ trở nên một với Thực Tại Tối Hậu mà con người được hạnh phúc, giải thoát, và có một nguồn năng lực tâm linh mạnh mẽ để vượt lên khỏi tất cả những buồn phiền, đau khổ, yếu đuối, hạn chế của thân phận làm người.

Thực Tại Tối Hậu

1. Thực Tại Tối Hậu là gì?

Có thể tạm định nghĩa Thực Tại Tối Hậu là thực tại cao cả nhất, vĩ đại nhất, là nguyên nhân đầu tiên, là cứu cánh cuối cùng, là nền tảng cho tất cả mọi thực tại khác trong vũ trụ vạn vật. Thực Tại Tối Hậu ấy được các tôn giáo gọi bằng những tên khác nhau, và cũng được quan niệm cách khác nhau. Chẳng hạn:

+Các Kitô hữu gọi là Thiên Chúa, và quan niệm Thiên Chúa là một Đấng, một ngôi vị, Ngài tạo dựng nên vũ trụ vạn vật hoàn toàn từ hư vô tuyệt đối, vì thế Ngài khác hẳn với vũ trụ vạn vật. Bản chất của Ngài là yêu thương, và Ngài yêu thương tạo vật đến nỗi sẵn sàng cho Ngôi Hai nhập thể làm người để chia sẻ thân phận làm người và để cứu loài người.

+Các Phật tử gọi là Tâm, là Chân Như Phật tánh, và quan niệm Tâm hay Chân Như Phật tánh là vô ngã, không ngôi vị, duyên sinh ra vũ trụ vạn vật (chứ không tạo dựng), và là một với vũ trụ vạn vật.

+Người Ấn giáo gọi là Đại Ngã (Brahman), và quan niệm Đại Ngã là linh hồn của vũ trụ, và vũ trụ là thể xác của Đại Ngã. Brahman, cùng với Vishnu và Shiva làm thành «ba ngôi» Tối Thượng, là ba mặt của một Thực Tại Tối Thượng: Brahman tạo dựng vũ trụ, Vishnu bảo tồn, còn Shiva hủy diệt để rồi lại được Brahman tái tạo và ban sinh lực mới. Nhờ vậy, vũ trụ luôn luôn tồn tại và sinh động (thay đổi luôn luôn).

+Người Hồi giáo gọi là Allah, là Thiên Chúa tuyệt đối duy nhất, không phải là Ba Ngôi như trong Kitô giáo (đối với Hồi giáo, Ba Ngôi của Kitô giáo cũng là một hình thức đa thần không chấp nhận được). Ngài không thể diễn tả được, nên Hồi giáo không có thần học: mọi nỗ lực trình bày Allah bằng ý niệm hay hình ảnh cụ thể đều là vô đạo.

+ Cao Đài giáo gọi là Thượng Đế, có âm có dương: Thượng Đế Âm được gọi là Diêu Trì Kim Mẫu, Vô Cực Đại Thiên Tôn (là Vô Cực, cũng là Âm Nghi), Thượng Đế Dương được gọi là Đức Ngọc Đế, Cao Đài Tiên Ông (là Thái cực, cũng là Dương Nghi). (8)

+Người bình dân gọi là Thượng Đế, Ông Trời, Trời cao… với những quan niệm không rõ rệt lắm.

2. Cốt tủy mọi tôn giáo

Tuy gọi Thực Tại Tối Hậu bằng những tên khác nhau, và quan niệm về Thực Tại ấy nhiều cách khác nhau, nhưng tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới đều có chung một cốt tủy là:

°Làm sao giác ngộ và cảm nghiệm được Thực Tại Tối Hậu, nhận ra được Thực Tại Tối Hậu là nền tảng thâm sâu và căn bản nhất của hệ hữu nơi bản thân cũng như nơi vũ trụ vạn vật, tương tự như thánh Âu-Tinh trong Kitô giáo đã giác ngộ và cảm nghiệm về Thiên Chúa: «Thiên Chúa còn thân mật với tôi hơn chính tôi thân mật với tôi» (Deus intimior intimo meo). Nghĩa là Thiên Chúa là cái căn bản nhất, thâm sâu nhất trong tôi, thâm sâu hơn cả chính bản thân tôi. (9)

°Khi đã cảm nghiệm được Thực Tại Tối Hậu ấy là cái sâu thẳm nhất nơi mình, thì con người sẽ cảm thấy cái tôi của mình dường như không còn hệ hữu nữa, mà chỉ có Thực Tại Tối Hậu ấy hệ hữu nơi mình, làm tất cả mọi sự qua bản thân mình, giống như thánh Phaolô trong Kitô giáo đã cảm nghiệm: «Tôi sống, nhưng không còn là tôi sống, mà là Đức Kitô sống trong tôi». (10)

°Lúc đó, cái tôi ích kỷ của con người dường như biến mất, con người cảm nghiệm thấy mình hòa hợp, hiệp nhất với Thực Tại Tối Hậu, cảm thấy Thực Tại Tối Hậu là mình, mình là Thực Tại Tối Hậu. Cả hai chỉ còn là một. Vì Thực Tại Tối Hậu là nguồn phát sinh mọi năng lực, sức mạnh, mọi sự tốt đẹp, thiện hảo, mọi niềm vui, hạnh phúc, nên khi cảm nghiệm được mình là một với Thực Tại Tối Hậu, con người sẽ cảm thấy một sức mạnh tinh thần rất lớn, một niềm phúc lạc vô biên, được giải thoát, tâm hồn không còn vướng mắc vào những thực tại trần thế chóng qua vốn chỉ làm mình khổ não.

Nắm vững được cốt tủy đó, (11) nhất là cảm nghiệm được cốt tủy đó qua tôn giáo của mình, người ta rất dễ đi vào các tôn giáo khác, mà không chấp nhất cái vỏ bên ngoài đôi khi mâu thuẫn lẫn nhau. Người ở trong các tôn giáo, nếu không đạt tới cốt tủy này, thì mới chỉ là sống đạo «ngoài da», chưa có đời sống tâm linh thật sự. Tất cả các «bậc thánh» ở trong các tôn giáo đều giống nhau ở chỗ đạt được cái cốt tủy, tinh túy nhất của tôn giáo mình (cũng là của các tôn giáo khác).

3. Thực Tại Tối Hậu siêu việt ngôn ngữ

Để tìm hiểu và diễn tả về Thực Tại Tối Hậu ấy, con người phải dùng ngôn ngữ, với những ý niệm hữu hạn phát xuất từ những kinh nghiệm hết sức nghèo nàn mà con người có được về sự hệ hữu. Do đó, dẫu những ý niệm đó có rõ ràng đến đâu, phong phú đến đâu, thì nó không thể tương ứng với Thực Tại Tối Hậu được, vì thực tại ấy vượt xa tầm quan niệm và tư tưởng của con người. (12) Vì thế, Lão tử nói: «Đạo khả đạo phi Thường Đạo, Danh khả danh phi Thường Danh» (Đạo mà ta có thể gọi được, không còn phải là Đạo «thường»; Danh mà ta có thể gọi được, không còn phải là Danh «thường»). (13)

Nói cách khác, càng cố đóng khung Thực Tại Tối Hậu ấy vào trong những định thức diễn tả, càng cố xác định rõ rệt về Thực Tại Tối Hậu ấy thì càng làm cho Thực Tại ấy bớt tính chất Tối Thượng, Siêu Việt đi, nghĩa là một cách nào đó, đã hạ Thực Tại đó xuống bình diện của những thực tại hữu hạn, những thực tại có thể xác định bằng ngôn ngữ thấp kém của con người. (14)

Tuy nhiên, nếu Thực Tại Tối Hậu ấy không được diễn tả thì con người không nắm bắt được gì về Thực Tại Tối Hậu ấy. Do đó, vì nhu cầu phải hiểu biết về Thực Tại Tối Hậu, con người đành phải dùng ngôn ngữ rất bất lực của mình để diễn tả điều vốn không thể diễn tả được. Vì thế, tất cả mọi cách diễn tả Thực Tại Tối Hậu đều phải được coi là bất toàn, tạm thời, gượng ép, không có cách nào tương ứng với Thực Tại Tối Hậu cả. (15)

Ngôn ngữ chỉ giống như ngón tay chỉ mặt trăng để người ta có thể thấy được mặt trăng. Chứ ngón tay không phải là mặt trăng. Muốn thấy được mặt trăng, người ta phải nhìn vào ngón tay, nhưng sau đó phải rời khỏi ngón tay và đưa ánh mắt đi theo phía ngón tay đã chỉ. Chỉ theo cách ấy mới thấy được mặt trăng. Rất nhiều người lầm ngón tay với mặt trăng, lầm ngôn ngữ hay cách diễn tả chân lý với chính chân lý. Chân lý chỉ có một, nhưng cách diễn tả thì rất nhiều, tùy theo trình độ của người diễn tả và người nghe diễn tả, tùy theo vị thế, góc độ nhìn của người diễn tả hay người nghe diễn tả đối với chân lý.

Những cái nhìn khác nhau về Thực Tại Tối Hậu

Trong mỗi tôn giáo, Thực Tại Tối Hậu được quan niệm một cách khác nhau, (16) và được gọi bằng nhiều danh hiệu khác nhau. Thật vậy, do phát xuất từ những điều kiện văn hóa, sinh thái, chính trị, kinh tế… khác nhau, và đứng dưới nhiều góc độ khác nhau, nên mỗi tôn giáo có một cái nhìn khác nhau về Thực Tại Tối Hậu ấy, và đương nhiên gọi thực tại ấy bằng những tên khác nhau tùy theo quan niệm của họ. Điều đó không có nghĩa là có nhiều Thực Tại Tối Hậu khác nhau, mà thật ra chỉ có duy nhất một Thực Tại Tối Hậu được nhìn dưới nhiều khía cạnh hay góc độ khác nhau. (17) Đương nhiên không thể tránh được sự sai trệch giữa cái nhìn và cách diễn tả, giữa cách diễn tả và cách hiểu của người nghe. Mỗi tôn giáo là một cách nhìn về Thực Tại Tối Hậu ấy. Các cách nhìn của các tôn giáo về Thực Tại Tối Hậu ấy, nếu có khác biệt nhau thì đó là một điều rất dễ hiểu, do định luật đa dạng và khác biệt trong vũ trụ vạn vật. (18) Nếu không có sự khác biệt thì mới là điều lạ, vì như thế là ngược với định luật đa dạng và khác biệt của vũ trụ. (19)

Nếu người ta quan niệm thực tại là đa diện, thì người ta có thể chấp nhận là đúng cùng một lúc nhiều cái nhìn khác nhau, thậm chí mâu thuẫn nhau về cùng một thực tại. Còn nếu người ta quan niệm thực tại là đơn diện, thì người ta khó có thể chấp nhận là đúng cùng một lúc những cái nhìn khác hẳn nhau, và càng không thể chấp nhận những quan điểm mâu thuẫn nhau về cùng một thực tại. Vấn đề quan trọng là: trong hai quan niệm về thực tại ấy, quan niệm nào phù hợp với thực tế hơn?

Bây giờ, chúng ta đi vào quan niệm của một số tôn giáo lớn về Thực Tại Tối Hậu.

Chương 2

Quan niệm của Phật giáo về Thực Tại Tối Hậu

Phật giáo là một tôn giáo có tầm cỡ ở Á Châu, nhất là tại Trung Hoa, Tây Tạng, Thái Lan, Nhật Bản, Việt Nam… Tại Á Châu nói chung, tại Việt Nam nói riêng, Phật giáo có ảnh hưởng rất lớn trên văn hóa, nghệ thuật, văn chương, trên nề nếp suy nghĩ của dân chúng. Vì thế, khi suy tư về Thực Tại Tối Hậu, chúng ta nên tìm hiểu quan niệm của Phật giáo về Thực Tại ấy. Trong Phật giáo, Thực Tại Tối Hậu là Tâm, Chân Như, Phật tánh. Giác ngộ được thực tại ấy nơi mình, thường xuyên sống với thực tại ấy và sống xứng với thực tại ấy, chính là điều cốt lõi trong việc hành đạo của Phật giáo.

Cách nhìn của Phật giáo về Thực Tại Tối Hậu sẽ giúp ta có thêm một cách nhìn mới, khác lạ về Thực Tại Tối Hậu mà chúng ta gọi là Thiên Chúa.

Nhờ đó, chúng ta có một cái nhìn phong phú và đa diện hơn về Thiên Chúa.

Tâm, Chân Như, Phật tánh

Phật giáo không quan niệm vũ trụ vạn vật có một khởi điểm hay có một Đấng tạo dựng nên như người Kitô hữu. Tuy nhiên, Đức Phật không hề đề cập đến nguồn gốc và lịch trình tiến hóa của vũ trụ. Đối với Đức Phật, tìm hiểu xem vũ trụ bắt nguồn từ đâu là một suy nghĩ vô ích, không giải quyết được gì cả, không giúp con người đi đến giải thoát khỏi đau khổ. Đức Phật chỉ quan tâm đến việc chỉ cho người ta con đường để đi đến giải thoát mà thôi. (19)

1. Tâm

Để đi đến giải thoát, con người phải tu tâm. Mà muốn tu tâm thì phải biết tâm là gì. Muốn biết tâm là gì thì phải giác ngộ được tâm mình. Vì thế, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn (20) quả quyết: «Không biết được bản tâm, không thấy được bản tánh, học đạo vô ích».

Như vậy, điều quan trọng trong việc tu tâm hay tu giải thoát là phải «NGỘ TÂM KIẾN TÁNH», nghĩa là nhận ra được Chân Tâm của mình. Cái Tâm ở đây không phải hiểu theo nghĩa bình thường là cõi lòng, hay nội tâm, hay tâm thức của mỗi người. Nó làm cái gì sâu thẳm nhất, là cái không sinh diệt, không biến đổi nơi con người. Theo Kinh Lăng Nghiêm (kinh đặc biệt nói về Tâm (thì tất cả mọi sự nơi con người ta, dù là tinh thần hay vật chất, cũng đều biến đổi, sinh diệt, chỉ có cái Tâm đó là không biến đổi sinh diệt. Nó không biến đổi nhưng làm nền tảng cho tất cả những gì biến đổi, nó không sinh diệt nhưng làm nền tảng cho tất cả mọi thứ sinh diệt. Tâm đó chính là nền tảng hệ hữu của con người.

Nếu câu của thánh Âu Tinh: «Deus intimior intimo meo» (tạm dịch: Thiên Chúa còn thân mật với tôi hơn cả chính bản thân tôi) là đúng, nghĩa là Thiên Chúa là cái gì sâu thẳm nhất ở trong tôi, sâu thẳm hơn cả chính bản thân tôi, làm nền tảng cho hữu thể tôi, thì cái Tâm mà chúng ta đang đề cập tới tương tự như Thiên-Chúa-ở-trong-tôi, cũng tương tự như thực tại mà Ấn giáo gọi là «Atman» (tạm dịch là Tiểu Ngã). Còn Tâm làm nền tảng cho vũ trụ cũng tương tự như «Brahman» (tạm dịch là Đại Ngã) hay Thiên-Chúa-ở-trong-vũ-trụ. Mà Thiên-Chúa-ở-trong-tôi và Thiên-Chúa-ở-trong-vũ-trụ là một. Vì thế, một trong những xác nhận quan trọng nhất của Ấn giáo là «Brahman là Atman, Atman là Brahman, Brahman và Atman là một». Phật giáo cũng quan niệm không khác: cái Tâm của tôi, cái Tâm của người khác, và cái Tâm của vũ trụ là một.

2. Chân Như, bản thể của vũ trụ

Theo quan niệm của Phật giáo, bất kỳ sự vật nào cũng được quan niệm có hai mặt: TƯỚNG và THỂ. Tướng là mặt thể hiện ra bên ngoài của sự vật, hữu hình hữu dạng, giác quan thấy được, trí hình dung ra được, có thể thay đổi, lúc thế này lúc thế khác. Còn Thể là mặt tương đối không thay đổi của vật làm nền tảng cho vật ấy khi mặt kia thay đổi. (21) Hai mặt ấy chỉ có thể phân biệt chứ không bao giờ có thể tách biệt. Vậy, vũ trụ vạn vật là một thực tại có hai mặt:

–mặt tướng mà chúng ta thấy trước mắt, được gọi là «hiện tượng», thay đổi theo thời gian và không gian, gồm muôn sự muôn vật hết sức đa dạng, được gọi là «vạn pháp». (22)

–mặt thể mà chúng ta không thấy được, chỉ có một, duy nhất, không thay đổi, không thêm không bớt, không sinh không diệt, không hình không tướng, bất khả tư nghị, được gọi là «Chân Như» (23) hay «Bản Thể của vũ trụ».

Hai mặt đó là hai mặt của một thực tại duy nhất là vũ trụ vạn vật. Do đó, có thể nói: «Vạn pháp là Chân Như» và «Chân Như là vạn pháp». Chân Như và vạn pháp được ví như nước và sóng: nước là bản thể của các lượn sóng, các lượn sóng là tướng của nước. Sóng tuy nhiều, nhưng nước chỉ có một. Sóng thì do nhân duyên mà phát sinh, vô thường, khi có khi không, (24) bất tất, không tự hữu, nhưng nước thì có sẵn, không thay đổi, có thể ví như tự hữu. Như vậy, sóng và nước là một, hay nói khác đi, là hai mặt của một thực tại duy nhất.

Vậy, vũ trụ vạn vật có hai mặt: một mặt là tương đối, không tự hữu, đó là «vạn pháp», còn mặt kia là tuyệt đối, tự hữu, đó là «Chân Như». Như vậy, «tự hữu» và «bất tất», «tương đối» và «tuyệt đối», «bất biến» và «biến đổi» là những cặp tính chất đối lập nhau tương ứng với hai mặt của cùng một thực tại duy nhất là vũ trụ.

Tâmnhư đã nói trên, là cái sâu thẳm nhất của hệ hữu con người, và của hệ hữu vũ trụ. Mà Chân Như là bản thể hay nền tảng của vũ trụ. Vì thế, Tâm và Chân Như là một.

3. Phật tánh

«Phật tánh» (25) là tánh biết. Nơi con người, Phật tánh được biểu hiện qua khả năng nghe thấy, nhìn thấy, ngửi thấy, nếm thấy, sờ thấy, và khả năng ý thức của mỗi người. (26) Đó chỉ là một số những biểu hiện đơn sơ của Phật tánh nơi tất cả những người bình thường qua các giác quan. Phật tánh có thể biểu hiện qua vô số những cách thức khác nhau, hoặc cao cấp hơn mà những người tu tập lâu năm hoặc những người đắc đạo mới có thể có được, chẳng hạn qua những phép thần thông, (27) hoặc thấp hơn mà các động vật thấp hơn có được. Có thể nói Phật tánh là một năng lực trí tuệ vô tận của Tâm, hay của Chân Như, được chia sẻ cho tất cả mọi vật mọi loài với những mức độ khác nhau. Vì thế, người ta thường ghép hai ý niệm Chân Như và Phật tánh lại với nhau, người ta thường nói: «Chân Như Phật tánh». Có thể nói: Tâm, Chân Như, Phật tánh là ba danh từ khác nhau, với những ý nghĩa khác nhau để chỉ một thực tại duy nhất làm bản thể cho vũ trụ, cũng như cho tất cả mọi sự mọi vật.

Giác ngộ được Bản Tâm là cốt tủy của Phật giáo

Ở đây không nói tới chủ trương của thứ Phật giáo bình dân, trong đó người ta hành đạo phần nào theo cảm tính và tin tưởng phần nào theo quan niệm dân gian, không chính thống. Trong Phật giáo chính thống, điều căn bản mà các Phật tử phải nhắm tới là giác ngộ được TÂM của mình, cũng là TÂM của vũ trụ vạn vật, đồng thời sống phù hợp với điều mình đã giác ngộ. Giác ngộ được TÂM mình nghĩa là nhận ra được «Bản Lai Diện Mục» (28) của mình, một thực tại bất sinh bất diệt, đã có và hằng có. TÂM mình với thực tại ấy là một không hai. Như thế, cái TÂM mình giác ngộ được mới là bản thể của mình, mới là chính mình, và mới có thực, còn «cái tôi» mà mình ý thức được chỉ là «giả hữu», (29) ảo tưởng (như sẽ trình bày sau).

Muốn giác ngộ được bản TÂM hay «Bản Lai Diện Mục» của mình, thì phải phá được «chấp ngã», nghĩa là phá được ảo tưởng cho rằng «cái tôi» của mình là có thật. Để phá được ảo tưởng ấy, ta có thể dùng phương pháp «phá giả hiển chân» như sẽ được trình bày ở sau.

1. Chấp ngã

«Chấp ngã» là luôn luôn tin tưởng sai lầm rằng «cái tôi» mà mình ý thức được là có thật, là trường tồn mãi. Đây là một điều mà một người bình thường cảm thấy rất khó hiểu. Chính tôi, người soạn giáo trình này, khi mới tìm hiểu đạo Phật, nghe nói tới điều này, cũng không chấp nhận được. Cứ suy nghĩ mãi, và phải nhiều năm sau, tôi mới tìm được cách lý giải bằng một minh họa. Cách lý giải này giả thiết rằng Phật tánh, tức tánh biết, là khả năng duy nhất có thể biết, ý thức, và tự ý thức về chính mình.

Ta hãy tưởng tượng Phật tánh, hay khả năng ý thức, giống như nước trong một cái ly lớn. Đây là một thứ nước đặc biệt, có khả năng biết, suy tư, và tự ý thức về chính mình. Vì thế, khi chỉ ở trong một cái ly, nước đó sẽ ý thức chính mình, thấy mình hệ hữu, và cảm nghiệm mình là một «cái tôi». Lúc đó, mới chỉ có một ly nước, nên nước đó thấy chỉ có «cái tôi» của mình là duy nhất, không có một «cái tôi» nào khác. Đó là một «cái tôi» cô đơn. Khi được sẻ ra thành hai ly, lập tức, nước trong hai ly phân cách nhau và nước trong mỗi ly đều ý thức được «cái tôi» của mình. Khi hai cái ly gần nhau và có thể liên lạc được với nhau, lúc đó, chúng sẽ «nói chuyện» với nhau, sẽ xưng hô với nhau là «anh», «tôi». Lúc đó, bắt đầu có «nhĩ, ngã», có «anh» có «tôi», bắt đầu có ý thức về tha thể, do đó có sự phân biệt giữa ngã thể và tha thể, giữa mình và cái không phải là mình. Tương tự như vậy, khi nước được sẻ ra thành hàng trăm ngàn ly nhỏ khác nhau, chất nước trong mỗi ly nhỏ cũng sẽ tự ý thức về chính mình, và khi đó sẽ có hàng trăm ngàn «cái tôi» khác nhau. Do khả năng sinh tồn và phát triển, đồng thời do không hiểu được những «cái tôi» khác, nên «cái tôi» nào cũng đều chỉ biết lo cho bản thân mình, coi mình là trung tâm. Vì thế, dễ phát sinh lòng vị kỷ, tư kỷ.

Tâm lý của «cái tôi» trong mỗi cái ly lúc đó, nếu chưa giác ngộ, là tưởng mình là cái ly, chứ không biết mình là chất nước, tưởng mình có hình dạng cố định của cái ly, chứ không biết rằng hình dạng cái ly chỉ là hình dạng mà chất nước mặc lấy; (30) đối với chất nước, thì hình dạng đó không cố định, nó có thể thay đổi: ở trong ly nào thì có hình dạng của ly ấy. Khi chưa giác ngộ, cái tôi trong mỗi ly cho rằng mình có tự thể, (31) độc lập, trường tồn, không tùy thuộc vào ai cả, không ý thức được bản chất đích thực của mình là nước chứ không phải là ly.

Bây giờ, ta tưởng tượng theo chiều ngược lại, là tất cả các ly nước đã có lại được dồn trở lại thành một ly lớn, lúc đó, chỉ còn một «cái tôi» duy nhất mà thôi. Như thế, những «cái tôi» nhỏ kia biến đi đâu? Có sự mất mát chăng? Hoàn toàn không, không một giọt nước nào bị mất cả. Toàn bộ nước trong các ly nhỏ đều tồn tại trong ly lớn. Như thế, rõ ràng là tất cả mọi «cái tôi» phát sinh trước đây đều là ảo tưởng. Không có «cái tôi» nào là thực có cả, mà chỉ có chất nước trong mỗi ly tự ý thức về chính mình làm nên những «cái tôi» ấy là thực có mà thôi.

Như vậy, một «cái tôi» giác ngộ sẽ không tự coi mình như có tự thể, mà nhận ra ý thức về «cái tôi» của mình chỉ là một ảo tưởng. Tuy «cái tôi» không có tự thể, nhưng nền tảng của «cái tôi» ấy có tự thể, (32) và lúc ấy «cái tôi» ấy sẽ giác ngộ được nền tảng của mình, hay «Bản Lai Diện Mục» của mình là Chân Như Phật tánh, đồng thời nhận ra mình, hay tự thể của mình không phải là «cái tôi» mình đang ý thức được, mà mình chính là Chân Như, Bản Thể của vũ trụ vạn vật. Chính Thực Tại Tối Hậu ấy, chứ không phải «cái tôi», đang sống, đang hoạt động, và đang làm tất cả những điều mà bình thường mình cứ tưởng mình làm.

Tóm lại, cái mà tôi đang ý thức được nơi mình là «cái tôi», «cái tôi» ấy chỉ là hiện tượng, không tự tồn tại, nó chỉ là giả tạo, không có thực chất. Cái tồn tại mãi trong tôi là là Chân Như Tuyệt Đối. Tôi chính là Chân Như Tuyệt Đối ấy, còn «cái tôi» nhỏ bé mà tôi đang ý thức đây không hề tồn tại như một tự thể, nó chỉ là ảo tưởng, một ảo tưởng luôn luôn tồn tại, kể cả sau khi đã giác ngộ. Nhưng người giác ngộ thì biết nó là ảo tưởng.

Như vậy, muốn giác ngộ và cảm nghiệm được «Chân Tánh» hay «cái tôi đích thực» của mình (33) (đối lại với «cái tôi hiện tượng» mà mình ý thức được (34) (thì trước tiên phải đi sâu vào chính «cái tôi hiện tượng» của mình, nhưng không được dừng lại ở đó. Chính «cái tôi hiện tượng» hay «vọng tâm» là cửa ngõ để đi vào «cái tôi đích thực» hay «Chân Tâm», nhưng đồng thời cũng là cái cản trở mình đi vào sâu hơn. Chính «cái tôi hiện tượng» là nơi mà ý thức của ta dừng chân lại, khiến ta không sao nhận ra được nền tảng của nó. Con đường giác ngộ và cảm nghiệm được «Chân Tâm» đòi hỏi ta đi vào chỗ sâu thẳm nhất của «cái tôi», có cái nhìn xuyên qua «cái tôi» ấy, để khám phá ra nền tảng và bản chất đích thực của «cái tôi». Chỉ khi khám phá ra được bản chất đích thực của mình, mình mới phá được cái ảo tưởng về chính mình. Cũng như cái giả chỉ được phát hiện sau khi có cái thật ở bên để so sánh.

2. Phương pháp «phá giả hiển chân»

Tuy nhiên, còn có một phương cách khác theo chiều ngược lại để giác ngộ được «Chân Tâm» hay «Chân Tánh» của mình, đó là phương pháp «phá giả hiển chân» (phá bỏ những gì là hình tướng, giả tạm, thì cái chân thật, thường hằng sẽ lộ ra), nghĩa là nhận ra và loại bỏ tất cả những gì là giả, là không phải «mình» nơi bản thân, thì cuối cùng, cái gì còn lại sau cùng chính là «bản tâm», là «tự tánh», là «chân tâm» của mình. Cái thường hằng đó chính là nền tảng của «cái tôi», hay nói khác đi, đó mới chính là «cái tôi đích thực», là «Chân Ngã»… Phương pháp này hệ tại việc quán chiếu về cấu tạo của chính bản thân mình, và nhận ra bản thân mình là một tập hợp những yếu tố tinh thần và vật chất, trong đó, mọi yếu tố đều thay đổi liên tục, chẳng có yếu tố nào thường hằng đáng là «cái tôi» của mình cả.

Theo Phật giáo, «cái tôi» của mỗi người được cấu tạo bởi năm thành phần khác nhau gọi là «ngũ uẩn», gồm «sắc, thọ, tưởng, hành, thức». (35)

Trước hết, nhiều người nghĩ rằng mình chính là «sắc uẩn», (36) là cái thân xác này, với sức khỏe, diện mạo, tài năng, địa vị… của mình. Nhưng thật ra, xác thân ta do «tứ đại» (là đất, nước, gió, lửa (37) (nhờ nhân duyên (tức những yếu tố bên ngoài tác động vào) hợp lại mà thành. Tới một lúc nào đó, khi nhân duyên ấy hết, tổ hợp ấy sẽ tự động tan rã. Do đó, xác thân ta chỉ là một sự giả hợp mà thôi. Sự sống của xác thân ta rốt cuộc là do ăn, uống, hít thở, tiêu hóa, bài tiết, nghĩa là đưa «tứ đại» vào rồi lại đưa ra, cứ thế cho tới chết và tan rã.

Theo khoa học hiện đại, tất cả mọi tế bào trong thân xác ta trong bảy năm đều thay đổi hoàn toàn, không một tế bào cũ nào cách đây bảy năm còn tồn tại. Như thế, thân xác ta có khác nào một chiếc xe, các bộ phận ngày càng cũ và hư đi, nên người ta cứ lần lượt thay hết bộ phận này đến bộ phận khác, cho đến lúc không còn một bộ phận nào là không thay. Sau một thời gian dài như thế, người ta có cảm tưởng chiếc xe mới đó vẫn là chiếc xe nguyên thủy, chỉ vì có sự liên tục không gián đoạn trong khi thay đổi: mỗi lần đổi thì chỉ đổi có một hay hai bộ phận, đang khi những bộ phận khác đều còn lại. Nhưng thực ra đó là một chiếc xe hoàn toàn mới, dù số xe vẫn là số cũ. Tuy nhiên, chính số xe cũng có thể thay đổi khi có luật thay đổi của Bộ Giao Thông Vận Tải. Thân xác này cũng thay đổi y như thế. Vậy thì thân xác này đâu phải là mình, cũng chẳng phải là của mình.

Bây giờ tới những yếu tố tinh thần. Nhiều người quan niệm rằng «cái tôi» của mỗi người là những yếu tố tinh thần của người ấy, chẳng hạn như tư tưởng, tình cảm… của người ấy. Theo quan niệm của Phật giáo, tinh thần của ta được cấu tạo bởi 4 yếu tố: Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, và Thức uẩn.

Trước hết, tôi không phải là thọ uẩn, (38) vì những cảm thọ tôi có được là do nhân duyên phát sinh ra: bị gai đâm thì đau, nhưng nếu không bị gai đâm thì không đau. Các cảm thọ thay đổi bất thường, vừa vui xong lại có thể buồn ngay… Không có một cảm thọ nào tồn tại mãi để đáng gọi là «cái tôi» cả. Tôi cũng không phải là tưởng uẩn, (39) vì tư tưởng, suy nghĩ hay trí tưởng tượng của tôi cũng thay đổi luôn luôn, nay tôi nghĩ thế này, mai tôi nghĩ thế khác. Tư tưởng của tôi như một dòng suối, chảy mãi không ngừng. Cuối cùng, tôi cũng không phải là hành uẩn (40) và thức uẩn, (41) vì hai hành này thuộc vô thức, hoạt động ngoài sự kiểm soát của tôi, không theo ý muốn của tôi, nên không phải là tôi.

Như vậy, trong bản thân tôi, trong «cái tôi» mà tôi ý thức được đây, không có một yếu tố nào thường hằng để có thể nói được rằng tôi chính là cái đó. Vì thế, có thể nói rằng «cái tôi» mà tôi ý thức được chỉ là một ảo tưởng thường hằng, như thí dụ về chất nước có khả năng tự ý thức trong minh họa vừa nói trên. Cái mà tôi gọi là «cái tôi» đó thay đổi hằng ngày, cả vật chất lẫn tinh thần, hôm qua tôi khỏe mạnh, hôm nay tôi bị bệnh, hôm qua tôi nghĩ thế này, hôm nay tôi lại nghĩ khác, hôm qua tôi xấu, nhưng hôm nay tôi tốt… Vì thế, nói cho cùng thì «cái tôi» ngày hôm nay không phải là «cái tôi» ngày hôm qua, và «cái tôi» ngày mai không phải là «cái tôi» ngày hôm nay. Hay nói xa hơn, «cái tôi» của kiếp sau không phải là «cái tôi» của kiếp này. (42) Bản thân tôi giống như một ngọn sóng biển di chuyển từ ngoài khơi vào bờ, mỗi lúc mỗi biến dạng và thay đổi chất nước của mình. (43) Sự liên tục và ghi nhớ khiến ta ảo tưởng rằng ngọn sóng khi ở ngoài khơi và khi vào đến bờ chỉ là một.

Nếu cái gì cấu tạo nên bản thân tôi cũng đều là giả tạm, thay đổi, nay còn mai mất, không thể là tôi được, thì cái bất biến trong tôi, làm nền tảng cho hệ hữu của tôi là gì? Thật vậy, trong bản thân tôi vẫn có một «cái gì đó» thường hằng, bất biến, cho dù tôi có thay đổi cách mấy đi nữa thì «cái đó» vẫn không thay đổi. Và chính «cái đó» là cái làm nền tảng cho «cái tôi» của tôi. «Cái đó», Phật giáo gọi là «Chân Như», «Chân Tâm», «Chân Ngã», «Phật tánh», «Bản Lai Diện Mục»…

Nhận ra «cái tôi» mình ý thức được chỉ là ảo ảnh thường hằng, là «vọng tâm» hay «vọng ngã», đồng thời giác ngộ được «cái tôi thật» của mình, tức «Chân Tâm» hay «Chân Ngã» là «Chân Như Phật tánh», chính là phá được «chấp ngã». Có phá được «chấp ngã», ta mới thấy «cái tôi» hiện tượng của mình không là gì cả, để rồi thấy mình là một với tha nhân, với mọi người, với muôn loài, với vũ trụ vạn vật, và nhất là với «Chân Như Phật tánh», nguồn năng lực vô tận, nguồn trí huệ vô biên, nguồn từ bi yêu thương. Không coi «cái tôi» của mình là thật, thì không thấy nó là quan trọng nữa, người ta sẽ không ích kỷ, tự mãn, tự cao, dễ phát sinh lòng từ bi, yêu thương, dễ hòa đồng với tất cả mọi người. Tính ích kỷ, coi mình là lớn, là quan trọng, là hơn người khác, chính là đầu mối phát sinh biết bao tội lỗi, tranh chấp, gian tham, gây đau khổ cho chính mình và người khác… Kinh nghiệm cho ta thấy những người ích kỷ, kiêu căng thường không được hạnh phúc. Vì thế, phá được «chấp ngã» là một bước tiến rất xa trên con đường giải thoát.

So sánh Thực Tại Tối Hậu trong Phật giáo và Kitô giáo

Trong Phật giáo, như đã trình bày, Thực Tại Tối Hậu là TÂM, là Chân Như Phật tánh, là Bản Lai Diện Mục của mình người. Còn trong Kitô giáo, Thực Tại Tối Hậu ấy chính là Thiên Chúa. Ta thử so sánh giữa hai quan niệm về Thực Tại Tối Hậu của hai tôn giáo ấy.

Phật giáo không thể chấp nhận có một vị Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ từ không theo như người Kitô hữu vẫn hiểu. Nhưng Phật giáo chấp nhận có một cái TÂM, là cái không sinh diệt, không có bất kỳ một hình tướng nào, luôn luôn như như bất biến, nhưng lại là căn bản cho tất cả những gì sinh diệt, những gì có hình tướng, những gì biến đổi. Chính cái Tâm này «tự thể hiện» (chứ không tạo dựng) ra thành tất cả các tướng trong thế giới hiện tượng. Cái Tâm ấy không phải là một Đấng, một ngôi vị, không phải là một «cái tôi», nhưng lại làm căn bản cho tất cả mọi «cái tôi» trong vũ trụ, tự thể hiện thành tất cả mọi «cái tôi». Và cái Tâm đó là duy nhất, có một không hai.

Còn THIÊN CHÚA, theo quan niệm của người Kitô hữu, là Đấng dựng nên tất cả mọi loài mọi vật trong vũ trụ, là nền tảng cho mọi hệ hữu trong vũ trụ, là Đấng Hằng Hữu (tức không sinh không diệt), duy nhất, cách hệ hữu của Ngài và của vạn vật khác nhau: Ngài không hề biến đổi nhưng tất cả mọi tạo vật do Ngài dựng nên đều biến đổi, Ngài là một ngôi vị, một «Cái Tôi» vĩ đại tạo dựng nên tất cả những «cái tôi» khác.

Như vậy, quan niệm về Tâm của Phật giáo và quan niệm về Thiên Chúa của Kitô giáo có những điểm tương đồng và cũng có những điểm dị biệt. Những thuộc tính căn bản đều tương đồng với nhau, nếu có dị biệt thì chỉ là những thuộc tính phụ thuộc (phát sinh do khác biệt về văn hóa, triết lý nền tảng… ). Tuy nhiên, những thuộc tính phụ thuộc khác nhau này lại trở nên quan trọng vì chúng tạo nên sự khác biệt giữa các tôn giáo, và trở nên điểm nhấn của các tôn giáo ấy. Vì thế, các tôn giáo thường quan trọng hóa những thuộc tính phụ thuộc ấy để làm nổi bật căn tính và lập trường của mình. (44)

Cả hai quan niệm trên đều phải chấp nhận sự «tự hữu» hay «hằng hữu» mà không giải thích được thực tại này. Nhưng hai quan niệm có sự khác biệt căn bản này:

+Kitô giáo không chấp nhận khả năng «tự hữu» ấy nơi vũ trụ vạn vật, mà chuyển khả năng ấy sang một hệ hữu khác là Thiên Chúa. Từ đó suy ra Thiên Chúa và vũ trụ là hai hệ hữu khác biệt hẳn nhau.

+ Còn Phật giáo lại không chấp nhận chuyển khả năng «tự hữu» ấy qua một hệ hữu khác với vũ trụ, mà cho rằng vũ trụ này vốn có khả năng ấy. Tuy nhiên, vũ trụ vạn vật được phân biệt thành hai mặt đối lập nhau, dù hai mặt đó hợp lại thành một thực tại duy nhất: một mặt là tuyệt đối, có đủ những tính chất căn bản siêu việt như Thiên Chúa của Kitô giáo, và một mặt là tương đối, có đầy đủ tính bất tất của tạo vật.

Đó là hai cách nhìn khác nhau về Thực Tại Tối Hậu, phát sinh từ hai nền văn hóa và hai thứ triết lý nền tảng khác nhau. Đối với một nhận thức luận đơn diện, coi thực tại chỉ có một mặt, thì quan niệm của Phật giáo quả là không thể chấp nhận được, vì nhận thức luận đơn diện không thể chấp nhận hai tính chất mâu thuẫn nhau trong cùng một thực tại: vũ trụ vừa tuyệt đối vừa tương đối, vừa hằng hữu vừa bất tất, vừa bất biến vừa thay đổi, vừa là một vừa là nhiều, vừa bất sinh bất diệt vừa sinh diệt liên miên, vừa là một vừa là hai với chính mình… Tuy nhiên, với nhận thức luận đa diện của triết lý Đông Phương, trong đó thực tại có thể có nhiều mặt khác nhau thậm chí mâu thuẫn nhau, thì quan niệm đó lại trở thành dễ hiểu. (45)

Vậy, trước khi phán đoán quan điểm nào đúng, quan điểm nào sai, thì vấn đề căn bản là nhận ra mình đang theo nhận thức luận nào?

Chương 3

Thực Tại Tối Hậu

trong Ấn giáo

Ấn Độ là một quốc gia nổi tiếng về lòng sùng đạo sâu xa và là nơi xuất phát nhiều khuynh hướng và truyền thống tôn giáo khác nhau. Chúng ta hãy tìm hiểu quan niệm của những truyền thống đó về Thực Tại Tối Hậu.

Bộ kinh Veda (hay Phệ Đà)

Mặc dù Ấn Độ có nhiều khuynh hướng và truyền thống tôn giáo khác nhau, và tư tưởng của Ấn Độ về tôn giáo rất phong phú. Nhưng có thể nói, các truyền thống tôn giáo ở Ấn Độ đều chịu ảnh hưởng của bộ kinh VEDA, là một bộ kinh lớn gồm nhiều bộ kinh, trong đó có 40 pho sách lớn, khoảng 10. 000 trang tiếng Phạn. Các bộ kinh này được người Ấn Độ coi là những lời mặc khải của Brahman (tức Tuyệt đối) được linh hứng qua các pháp sư hay hiền nhân. Trong kinh Veda, có nhiều khuynh hướng tôn giáo khác nhau: có những khuynh hướng như đa thần, phiếm thần, độc thần và có cả vô thần nữa. Các bộ trước tác càng về sau, càng có khuynh hướng tiến bộ hơn và hướng đến độc thần, mà cao điểm là Bhagavadgita (Chí Tôn ca).

Trong kinh Veda, bộ Upanishad (hay Áo Nghĩa Thư) là bộ kinh cuối cùng (46) có tư tưởng tiến bộ nhất và khai triển nhiều hơn cả. Bộ kinh này đặc biệt nói về Âtman-Brahman. Trong số các pho kinh Upanishad ấy, chỉ có Bhagavadgita (hay Chí Tôn ca) trong tập Anh Hùng Ca Mahâbharata mới đưa ra một Đấng Ishvara hữu ngã, có rất nhiều điểm tương tự như Thiên Chúa của Kitô giáo.

Tại Ấn Độ, có ba tôn giáo chính là: Vệ-đà giáo, Bà-la-môn giáo và Ấn Độ giáo. Cả ba đều lấy các bộ kinh Veda làm nền tảng.

° Vệ-đà giáo: là khởi điểm và là hình thức cổ sơ nhất trong truyền thống tôn giáo Ấn Độ. Song song với những nghi lễ phụng tự bề ngoài mang tính cách đa thần, (47) còn có giáo lý huyền bí bên trong dành riêng cho những người đã thụ pháp.

° Bà-la-môn giáo: là hình thức tôn giáo chuyển tiếp từ Vệ-đà giáo, tiến hóa hơn Vệ-đà giáo. Song song với đa số dân chúng chỉ biết thờ phượng và cúng tế các thần linh, thì vẫn có những người ưu tú về mặt tâm linh được truyền thụ một giáo lý nói về Brahman (= Tối linh hay Tuyệt đối), là một thực tại mà trí khôn con người không thể hiểu nổi, vừa siêu việt lại vừa nội tại trong con người, ở ngoài mọi biên giới và vượt khỏi mọi định nghĩa. Về sau, Brahman được bản vị hóa rõ rệt hơn thành một Đấng gọi là Phạm Thiên (Brahma).

° Ấn Độ giáo: là hình thức tôn giáo tổng hợp từ Vệ-đà giáo và Bà-la-môn giáo. Các vị thần trong hai tôn giáo trên dần dần được coi là các hóa thân hay những hình thức biểu lộ của tuyệt đối, tức Brahman.

Sau đây, chúng ta tìm hiểu quan niệm của Ấn Độ giáo về Thực Tại Tối Hậu là Brahman.

Brahman & Âtman

Thực Tại Tối Hậu hay Brahman trong kinh Veda thường được coi là Tuyệt đối vô ngã, nhưng cũng có khi được diễn tả như là Tuyệt đối hữu ngã. (48)

1. Tuyệt đối vô ngã

a) Brahman là nguyên thủy và là cứu cánh của vạn vật

Trong kinh Veda, nguyên nhân của vạn hữu thường được chỉ định bằng những danh từ giống dở (không đực, không cái) như: Brahman (Phạm Thiên), Sat (Hệ Hữu), Tat (Cái Ấy), Ekam (Một), v.v… hoặc bằng những danh từ giống đực nhưng lại thường được hiểu là vô ngã như: Âtman (hơi thở), Ucchista (cái gì còn lại), Skamba (cái để nương tựa), v.v… Chẳng hạn một đoạn trong kinh Rig Veda:

«Thuở ấy chẳng có Hệ hữu mà cũng chẳng có Vô Hữu, chẳng có không gian cũng chẳng có bầu trời ở trên (… ) Thuở ấy chẳng có chết cũng chẳng có không chết, chẳng có đêm cũng chẳng có ngày. MỘT (Ekam), hô hấp nhờ sự hưng phần riêng của mình mà không cần có hơi thở. Ngoài CÁI ẤY (Tat) ra, không có gì khác nữa

«Từ nguyên thủy, chỉ có tăm tối và tăm tối, vũ trụ này chỉ là hỗn mang đầy hỗn độn. Khi ấy, nhờ sức mạnh của năng lượng, MỘT (Ekam) sinh ra. Nó trống rỗng, bao phủ bởi chân không (…)

«Ai biết được vũ trụ này bởi đâu mà ra, thế giới này từ đâu mà đến, nó có được tạo dựng hay tự sinh ra. Chỉ có Đấng từ trên cao thẳm trông coi thế giới mới biết được, ngoại trừ khi ngài không biết! »… (49)

Trong tập Brihadâranyaka Upanishad là tập kinh Upanishad cổ kính nhất, tư tưởng có phần dứt khoát hơn, không còn hoài nghi nữa, cho rằng: khởi thủy của vạn hữu là Âtman, và chính Âtman sinh ra vạn hữu:

«Khởi thủy chỉ có Âtman hệ hữu dưới hình thể Purusa. ( 50 ) Nhìn chung quanh không thấy chi khác ngoài chính mình. Vì thế, Âtman nói: “có tôi”. Bởi đó mà có tên “tôi” ». (51)

Trong rất nhiều bản văn xưa, Âtman đồng nghĩa với Brahman, chẳng hạn như những đoạn kế tiếp đoạn kinh trên nói tới Brahman với ý nghĩa tương tự như Âtman:

«Khởi thủy chỉ có Brahman. Vì Brahman chỉ biết có một mình mình: “Ta là Brahman" và Brahman là tất cả». Một đoạn khác nói Brahman sinh ra tất cả: «Khởi thủy chỉ có Brahman, chỉ có mình Brahman thôi. Vì chỉ có một mình, Brahman không xuất hiện. Lúc ấy, ở bên trên, Brahman sinh ra một hình thể tốt đẹp hơn, đó là KSatra, quyền chí tôn chí thượng, các quyền chí cao chí thượng đó thuộc về đám các thần Indra, Varuna, Soma, Rudra… (… ) Như vậy, quyền chí tôn chí thượng là bởi Brahman mà ra. Chính vì thế, sở dĩ vua được quyền tối thượng là nhờ Brahman, «lòng mẹ» đã sinh ra mình ». (52)

Nói chung, trong nhiều đoạn văn khác nhau của Veda, Brahman, Âtman, Sat hay Ekam được nói đến như là nguyên lý và cứu cánh của vạn hữu, và là những tên khác nhau của Thực Tại Tối Hậu, được quan niệm là nguyên lý độc nhất, sâu xa nhất, khởi thủy của vạn hữu. Tuy nhiên, suốt thời gian đầu, chưa có sự xác định rõ rệt Thực Tại Tối Hậu ấy là hữu ngã hay vô ngã, và cũng chưa có sự phân biệt giữa ngã của cả vũ trụ và ngã cá nhân. Từ sự chưa phân biệt đó, ta thấy từ nguyên thủy, trong quan niệm của người xưa, giữa ngã cá nhân và ngã của vũ trụ, có một tương quan hết sức mật thiết đến nỗi trong một thời gian rất lâu, họ không phân biệt rõ ràng giữa hai thực tại đó.

b) Âtman và Brahman là một

Tuy nhiên, về sau, người ta phân biệt và cho rằng Brahman là «Đại Ngã», tức hồn của vũ trụ, còn Âtman là «Tiểu Ngã» là hồn của cá nhân. Họ cho rằng mỗi người đều là một phần nhỏ của Brahman, và phần nhỏ ấy gọi là Âtman. Âtman đó không biến dịch, hằng hữu như Brahman, đồng bản chất với Brahman, vì là thành phần của Brahman. Kinh Chândogya Upanishad đã dùng hình ảnh hạt muối và biển cả để ví Âtman và Brahman: Hạt muối xuất phát từ biển cả, cũng mặn như biển cả, vì đồng bản chất với biển cả, và chỉ cần tiếp xúc với biển cả là hạt muối tan ngay vào biển cả, hòa làm một với biển cả. (53) Âtman vì thế, chính là hình ảnh và là sự hiện diện của Brahman trong mỗi người. Khi bộ áo xác thể được lột bỏ qua cái chết, Âtman sẽ được giải thoát và hoàn toàn đồng nhất với Brahman. Brahman là Tuyệt đối, là sung mãn, là nguồn hạnh phúc vô biên, (54) những ai giác ngộ và cảm nghiệm được Brahman nơi mình, nhận ra mình và Brahman vốn là một, sẽ nhận được sung mãn và hạnh phúc từ Brahman.

Vì thế, một trong những điều giác ngộ quan trọng nhất để đi đến giải thoát thật sự hay hạnh phúc tuyệt vời mà các nhà đạo sĩ thường nói tới là nhận ra được sự đồng nhất giữa Brahman và Âtman, nghĩa là giữa Đại Ngã và Tiểu Ngã, giữa Hồn của Vũ trụ và hồn của cá nhân. Công thức thời danh đã trở thành kinh Tin Kính của bộ Upanishad là: «Tat twam asi» (= Con chính là Cái Ấy). Trong một tập Upanishad có đoạn nói lên điều đó:

«Cái ngã ở trong nội cung của tâm tôi, nhỏ hơn một hạt thóc, nhỏ hơn một hạt lúa mạch, nhỏ hơn một hạt cải, nhỏ hơn một hạt kê, nhỏ hơn cái nhân của hạt kê; nhưng cũng cái ngã ở trong nội cung của tâm tôi ấy lớn hơn trái đất, lớn hơn không gian, lớn hơn trời, lớn hơn tất cả mọi thế giới ». (55)

Như vậy, cái Ngã vừa là cực tiểu vừa là cực đại, vừa vô biên vừa hữu hạn, vừa tuyệt đối vừa tương đối. Khi hiểu là cực tiểu thì ngã đó là ngã cá nhân, nhưng khi hiểu là cực đại thì cũng chính cái ngã đó là Ngã của vũ trụ. (56) Có thể nói: chỉ có một thực tại duy nhất vừa được biểu hiện thành «Brahman» hay «Đại Ngã» của vũ trụ, vừa được biểu hiện thành «Âtman» hay «Tiểu Ngã» trong mỗi con người. Brahman và Âtman chỉ là hai tên gọi khác nhau, hai mặt khác nhau của một thực tại duy nhất. 

2. Tuyệt đối hữu ngã

Trong những tập Upanishad xuất hiện sau cùng, nhất là trong Anh Hùng Ca Mâhabharata mà cốt lõi của nó là Chí Tôn Ca (Bhagavadgita), thì Brahman được ngã vị hóa một cách rõ rệt thành một Thượng Đế, Chúa Tể Vũ trụ, được gọi là Brahma, Purusa, hay Ishvara. Ngài là nguyên lý của vạn hữu, tiềm ẩn trong vạn hữu, làm nền tảng cho vạn hữu. Tuy nhiên, Ngài cũng là một Đấng, hữu ngã, là Chúa Tể vũ trụ, tách biệt với vũ trụ, siêu việt trên vạn hữu. Vì thế, Ngài vừa ở trong vừa ở ngoài vạn hữu, vừa nội tại vừa siêu việt vạn hữu, trong Ngài có tất cả vạn hữu, nhưng vạn hữu không chứa hết được Ngài. Ngài còn là nguồn sự sống, nguồn phúc lạc vô biên, nên người kết hiệp với Ngài thì luôn luôn sống sung mãn và hạnh phúc. (57) Quan niệm này rất gần với quan niệm về Thiên Chúa của Kitô giáo.

Khi được ngã vị hóa, Brahman hay Ishvara trở thành một bộ ba gồm ba vị thần: Brahma, Vishnu, Shiva.

+ Brahma: Vị Thần tối thượng, đã tạo dựng vũ trụ vạn vật, tuy nhiên, ít được tôn thờ.

+ Vishnu: Vị Thần săn sóc, bảo tồn và cứu độ vũ trụ, được tôn thờ nhiều nhất. (58)

+ Shiva: Vị Thần hủy diệt vũ trụ, (59) nhưng rồi lại tái tạo và ban sinh lực mới, được tôn thờ sau Thần Vishnu. 

Nhận xét

Ấn Độ là một quốc gia đặc biệt giàu tính tôn giáo. Kho tàng minh triết của Ấn Độ (bộ kinh Veda) đưa ra nhiều quan niệm và thái độ khác nhau về Thực Tại Tối Hậu. Nếu quan niệm thực tại vốn đa diện, thì có thể nói những cách nhìn khác nhau về Thực Tại Tối Hậu của kinh Veda giúp ta có một cái nhìn tổng hợp và phong phú về Thực Tại Tối Hậu. Nếu quan niệm thực tại là đơn diện, thì giữa những cách nhìn khác nhau và đôi khi mâu thuẫn nhau ấy, người ta chỉ có thể chấp nhận một cách nhìn nào đó tương tự như cách người ta đang nhìn là đúng mà thôi.

Đứng trước sự đa dạng về cách nhìn Thực Tại Tối Hậu của kinh Veda, một số nhà tư tưởng Kitô giáo nhận định rằng tư tưởng của nền minh triết Ấn Độ về Thực Tại Tối Hậu qua kinh Veda có sự thay đổi và tiến hóa theo thời gian, tiến từ vô ngã sang hữu ngã, từ sinh ra hay biến hóa ra vũ trụ sang tạo dựng nên vũ trụ, từ là một với vũ trụ sang tách biệt hay là hai với vũ trụ. Cuối cùng, tư tưởng tiến hóa nhất, đạt tới đỉnh cao nhất là tư tưởng của Chí Tôn Ca (hay Bhagavadgita) trong Anh Hùng Ca Mahâbharata, có cách nhìn gần với cách nhìn của Kitô giáo, là cách nhìn mà người Kitô hữu coi là hoàn chỉnh nhất về Thực Tại Tối Hậu. Vì cách nhìn của Kitô giáo là cách nhìn được Thiên Chúa, tức Thực Tại Tối Hậu, mặc khải qua Đức Giêsu Kitô, Con của Ngài, cũng là Thiên Chúa.

Chương 4

Thực Tại Tối Hậu

trong Lão giáo

Tư tưởng của Lão Tử hợp với của Khổng tử và của Phật làm thành «Tam giáo», là ba luồng tư tưởng có ảnh hưởng rất lớn đến nền văn hóa và nề nếp suy tư, nói năng và xử thế của người Á Đông nói chung và người Việt Nam nói riêng. Đặc biệt đối với Phật giáo Thiền tông tại Trung Hoa và các nước Viễn Đông (như Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam), tư tưởng của Lão Tử chiếm một địa vị rất quan trọng. Có thể nói Thiền tông tại những nước này là kết quả của việc hội nhập văn hóa của Thiền tông Ấn Độ vào Trung Hoa. Để dễ xâm nhập vào Trung Hoa, Thiền Ấn Độ đã dùng tư tưởng của Lão Tử vốn một thời chiếm ưu thế trong tư tưởng của người đất nước này làm một dụng cụ thích hợp để chuyển tải nội dung của Thiền Ấn Độ. Do đó, hiểu được quan niệm về Thực Tại Tối Hậu trong tư tưởng Lão Tử, người ta sẽ đi vào tư tưởng Thiền tông một cách dễ dàng.

Trong tinh thần hội nhập văn hóa sứ điệp Kitô giáo tại Á Châu, chúng ta thử tìm hiểu Thực Tại Tối Hậu trong tư tưởng của Lão Tử. Nơi Lão Tử, thực tại ấy được gọi là «Đạo».

«Đạo»

1. « Đạo » là gì?

«Đạo» là từ ngữ mà Lão Tử tạm dùng để chỉ cái Nguyên lý Tuyệt Đối, vốn không sinh không diệt, không tăng không giảm, đã có trước khi trời đất, vũ trụ được hình thành, và nhờ «Đạo», do «Đạo », (60) mà vũ trụ vạn vật mới có.

«Đạo» sinh ra vạn vật như thế nào thì Lão Tử không giải thích, vì ông cho rằng tự bản chất điều đó là huyền diệu không thể giải thích bằng ngôn ngữ được, người ta chỉ có thể hiểu điều đó một cách «thấp thoáng mập mờ»: «Đạo sinh ra Vật, thấp thoáng mập mờ. Thấp thoáng mập mờ, trong đó có hình. Mập mờ thấp thoáng, trong đó có Vật ». (61) Lão Tử không xác định «Đạo» là hữu ngã hay vô ngã, là một hay là hai với vũ trụ vạn vật. Để nói lên sự không thể xác định tính chất của «Đạo», Lão Tử viết: «Trên Nó thì không sáng, dưới Nó thì không tối, dài dằng dặc mà không có tên, rồi lại trở về chỗ không có. Ấy gọi là cái hình trạng không hình trạng, cái hình trạng của cái không có vật. Ấy gọi là «hốt hoảng», đón Nó thì không thấy đầu, theo Nó thì không thấy đuôi ». (62)

2. «Đạo khả đạo phi Thường Đạo»

«Đạo» là một Nguyên Lý siêu việt và siêu nghiệm, hoàn toàn vượt khỏi khả năng suy tư, hiểu biết của lý trí con người. Vì thế, Lão Tử viết: «Đạo khả đạo, phi Thường Đạo; Danh khả danh, phi Thường Danh ». (63) Vì «Đạo bất khả đạo», nên Lão Tử cho rằng không thể dùng ngôn ngữ vốn mang tính nhị nguyên để xác định rõ ràng «Đạo» là thế này hay thế kia, là hữu ngã hay vô ngã, là một hay là hai với vũ trụ vạn vật… Ông cho rằng «Đạo» là một thực tại hoàn toàn khác với những gì người ta kinh nghiệm được trong thế giới hiện tượng. Mà ngôn ngữ chỉ gồm những ý niệm mà người ta đã có do kinh nghiệm được về thế giới hiện tượng. Vì thế, trong ngôn ngữ, không có một ý niệm nào tương đương với những gì có thể nói về «Đạo» cả. Nếu có đưa ra một ý niệm nào thì chỉ là gượng ép, tạm dùng để diễn tả cho người ta dễ quan niệm. Ông viết: «Thiên hạ đều gọi Đạo ta là lớn mà dường như không giống chi cả. Bởi nó Lớn nên Nó không giống chi cả. Nhược bằng nó giống vật chi, thì Nó đã nhỏ từ lâu rồi! ». (64) Đây là khuynh hướng chung của các tôn giáo Đông Phương, chỉ xác định «Thực Tại Tối Hậu» không là cái gì, chứ không xác định rõ rệt Thực Tại ấy là cái gì.

Tuy nhiên, đôi khi cần phải xác định điều gì về «Đạo», thì ông nói rõ rằng cách ông nói chỉ là gượng ép, chẳng hạn như: «Ta không biết tên, gọi đó là Đạo, gượng cho là Lớn ». (65) Tuy nhiên, qua những câu nói của ông như: «Đạo sinh Nhất, Nhất sinh Nhị, Nhị sinh Tam, Tam sinh vạn vật », (66) «Đạo như vực thẳm, dường như tổ tông của vạn vật », (67) «Đạo lớn tràn khắp, bên phải bên trái. Vạn vật nhờ Nó mà sinh ra », (68) ta thấy ông cho rằng vũ trụ vạn vật có được là do «Đạo» sinh ra, đây là một trong những tính chất căn bản của «Thực Tại Tối Hậu».

3. « Đạo » là nguyên lý chi phối tất cả vạn vật

Sau khi vũ trụ vạn vật thành hình, thì «Đạo» là nguyên lý thấm nhuần tất cả mọi vật, chi phối tất cả mọi sự, từ hữu hình đến vô hình. Do đó, «Đạo» hiện diện cùng khắp, trong tất cả mọi vật, từ những vật nhỏ nhất như những hạt bụi, những hạt điện tử, cho tới những vật lớn nhất như các thiên thể, các thiên hà hay trong toàn thể vũ trụ. «Đạo» là nguyên lý tuyệt đối, bao trùm cả hai phương diện hữu hình và vô hình. Trên phương diện hữu hình, «Đạo» là Mẹ sinh ra vạn vật, bất kỳ vật nào có trong vũ trụ đều do «Đạo» sinh ra. Còn trên phương diện vô hình, «Đạo» là nguyên lý của Trời Đất, chi phối tất cả mọi sự mọi vật, dù là vô hình hay hữu hình, dù là lý hay sự, không có lý nào vật nào nằm ngoài sự chi phối đó. Ông viết: «Vô danh thiên địa chi thủy, hữu danh vạn vật chi mẫu ». (69)

Vì «Đạo» là nguyên lý chi phối vạn sự vạn vật, nên con người nên sống sao cho phù hợp với «Đạo», với tư cách là nguyên lý phổ quát và tuyệt đối, chứ con người không có nghĩa vụ thờ phượng, hiếu thảo như những người con đối với Cha, hay như thần dân đối với Chúa Tể mình như chủ trương của các tôn giáo hữu thần. Ai sống phù hợp với «Đạo», người đó sẽ tìm được hạnh phúc, an lạc và giải thoát ngay trong cuộc đời này. Trong Đạo Đức Kinh, ta không thấy có chỗ nào Lão Tử nói tới sự hệ hữu của con người sau khi chết cả. Vì thế, việc sống phù hợp với «Đạo» là nhằm lợi ích ngay trong cuộc sống hiện sinh này, chứ không phải vì lợi ích cho cuộc sống đời sau. Cách hành xử của người hiểu Đạo

1. Quan niệm nhất nguyên

Theo Lão Tử, «Đạo» vừa là nguyên lý hữu hình sinh ra vũ trụ vạn vật, vừa là nguyên lý vô hình chi phối tất cả vũ trụ vạn vật. Chính nguyên lý ấy phát sinh ra những trạng thái mâu thuẫn nhau như: có không, cao thấp, trên dưới, trong ngoài, dài vắn, đúng sai, thiện ác, vinh nhục, v.v… Về sau, người ta dùng hai chữ «Âm», «Dương» để tổng quát hóa những cặp mâu thuẫn ấy. (70) Những cặp mâu thuẫn ấy chỉ là bề trái và bề mặt của thực tại mà thôi. (71) Hai mặt ấy cùng sinh một lượt, luôn luôn đi đôi và gắn liền với nhau, không thể tách mặt trái ra khỏi mặt phải thành hai thực tại cách biệt nhau. Lão Tử viết: «Thiên hạ đều biết tốt là tốt thì đã có xấu rồi, biết điều lành là lành thì đã có cái chẳng lành rồi. Bởi vậy, có và không cùng sinh, khó và dễ cùng thành, ngắn và dài cùng sánh, cao và thấp cùng chiều, giọng và tiếng cùng họa, trước và sau cùng theo ». (72)

Trong vũ trụ, thực tại luôn luôn tự phân thành những cặp tính chất đối nghịch nhau: tâm (vật, chủ (khách, đúng (sai, tĩnh (động, lợi (hại, cao (thấp, vinh (nhục, tốt (xấu… Ông viết: «Trong Vạn vật, không vật nào mà không cõng Âm và bồng Dương. Nhân chỗ xung nhau mà hòa với nhau ». (73)

Theo quan niệm thông thường, người ta cho rằng hai lẽ tương đối ấy biệt lập nhau, luôn luôn tranh đấu với nhau và tiêu diệt lẫn nhau để đi đến chỗ một mất một còn: thiện thắng ác, đúng thắng sai, tâm thắng vật… hoặc ngược lại. Từ đó, họ đứng thiên hẳn về một bên: thích cái này ghét cái kia, tranh đấu cho bên này chống lại bên kia, lấy phải trừ quấy, lấy thiện trừ ác…

Còn theo Lão Tử, hai tính chất đối nghịch trong cặp mâu thuẫn ấy không tách rời nhau, mà luôn luôn đi đôi với nhau, chúng tranh đấu với nhau để bổ túc nhau, để cùng nhau tồn tại, để tạo nên thế quân bình trong vũ trụ. Chúng có thể trao đổi hay hoán chuyển lẫn nhau, sống chung với nhau, dung hòa với nhau. Vả lại, trong lực này có chứa sẵn mầm phát sinh ra lực lượng kia đối kháng với nó: «Trong phúc, họa thường mọc sẵn; trong họa, phúc thường núp sẵn ». (74)

Hai lực lượng đối kháng nhau đều cần thiết cho sự tồn tại của vũ trụ. Sự phối hợp chặt chẽ và điều hòa giữa hai lực lượng này rất cần thiết để phát sinh ra bất kỳ hiện tượng nào trong vũ trụ, dù nhỏ hay lớn tới đâu. (75) Và «Đạo» chính là nguyên lý chi phối, điều hòa và phối hợp hai lực đối kháng nhau ấy với nhau trong mỗi thực tại.

Vì thế, người hiểu biết luôn luôn phải nhận thức được điều ấy mà sống cho khôn ngoan. (76) Đây là nhận thức luận nhất nguyên (77) của Minh Triết Đông Phương. Sau khi đã hiểu được cái lý mâu thuẫn giữa hai mặt của mỗi thực tại, mỗi tình huống, mỗi hoàn cảnh, thì người hiểu «Đạo» sẽ suy nghĩ, nói năng và hành động hợp với sự hiểu biết ấy, nghĩa là hợp với «Đạo», trong mọi tình huống cuộc đời, nhất là trong cách cư xử với mọi người, cách lãnh đạo tập thể. Lão Tử đưa ra một vài nét chính trong cách hành động của «Thánh Nhân», tức người hiểu các sống «Đạo». Nét nổi bật nhất là tinh thần «Huyền Đồng» và «Vô Vi» của ông.

2. Huyền Đồng

Sau khi đã nhận ra lý «âm dương phải cùng đi đôi, cùng tranh đấu, cùng bổ túc lẫn nhau, cùng nương vào nhau mà tồn tại», thì người hiểu «Đạo» không còn cái nhìn thiên lệch, ưa bên này ghét bên kia, lấy bên này chống lại bên kia nữa. Tuy lý trí họ vẫn phân biệt đâu là thiện đâu là ác, đâu là đúng đâu là sai, đâu là vinh đâu là nhục, và cách họ sống trong xã hội vẫn giống như mọi người, vẫn xử theo lẽ thường tình của người đời, nhưng trong cách nhìn sự vật, nhìn cuộc đời, trong cách lý giải của họ, họ không còn «tâm phân biệt», coi vinh trọng hơn nhục, đúng trọng hơn sai, thiện hơn ác… vì họ biết hai lẽ đối kháng nhau ấy vẫn phải nương vào nhau, vẫn phải cần có nhau, vẫn lấy nhau làm nền tảng. (78) Những cặp mâu thuẫn ấy chỉ là bề mặt và bề trái của sự vật, luôn nằm sẵn trong mọi vật, và không vật nào thuần tốt hay thuần xấu, thuần đúng hay thuần sai, nói tóm lại, thuần âm hay thuần dương cả. Dù là âm hay dương, thì cái nào cũng có cái dụng của nó cả, tùy thời mà tính chất này đắc dụng hay tính chất kia đắc dụng. (79) Và vật nào trong thời gian cũng có sự biến thiên nội tại, chuyển âm thành dương, dương thành âm ở nhiều mức độ khác nhau. Điều tốt hay có lợi với người này có thể là xấu hay có hại với người kia.

Cái nhìn trên gọi là «Huyền Đồng », (80) mà Trang tử gọi là «Tề Vật », (81) Phật giáo gọi là «Bát Nhã bình đẳng ». (82)

3. Vô Vi

Sau khi nói về hai mặt mâu thuẫn cùng sinh, Lão Tử đề nghị cách hành động khôn ngoan của ông là «Vô Vi»: «Có và không cùng sinh, khó và dễ cùng thành, ngắn và dài cùng sánh, cao và thấp cùng chiều, giọng và tiếng cùng họa, trước và sau cùng theo. Vậy nên Thánh nhân dùng “Vô Vi” mà xử sự, dùng “bất ngôn” mà dạy dỗ, để cho vạn vật nên mà không cản, sống mà không chiếm đoạt. Làm mà không cậy công; Thành công mà không ở lại. Vì bởi không ở lại, nên không bị bỏ đi ». (83)

Vậy, «Vô Vi» là gì? «Vô» là không, «Vi» là làm. «Vô Vi» nghĩa đen là không làm gì cả, nhưng không nên hiểu theo nghĩa đen của từ ngữ. «Vô Vi» là không làm gì cả theo ý muốn của bản ngã, của «cái tôi» ích kỷ của mình, nếu có làm thì luôn luôn làm theo đường lối của «Đạo», để «Đạo» hành động nơi mình. Có thể hiểu tinh thần «Vô Vi» tương tự như tinh thần của Đức Phật trong câu: «Ta thuyết pháp suốt 49 năm, nhưng thực ra chưa từng nói một lời nào », (84) hay của thánh Phaolô trong câu: «Tôi sống, nhưng không phải tôi sống, mà là Chúa Kitô sống trong tôi », (85) hay của Chúa Kitô trong câu: «Các lời Thầy nói với anh em, Thầy không tự mình nói ra, nhưng Chúa Cha, Đấng luôn ở trong Thầy, chính Người làm những việc của mình ». (86)

«Vô Vi» là không để cho mình tự hành động theo ý muốn hay sở thích của mình, cho những mục đích ích kỷ của mình, mà để cho «Đạo» hành động qua bản thân của mình, theo đường lối của «Đạo». Mà «Đạo» thì không hành động theo mục đích ích kỷ của ai, nhưng theo lợi ích của muôn loài vạn vật. Vì thế, hành động «Vô Vi» có những đặc tính sau:

° Làm mà coi như không làm: «Thương dân trị nước, mà làm như không làm, được không? (… ) Hiểu biết tất cả, mà làm như không biết gì cả, được không? ». (87) Vì ý thức rằng mình chỉ là công cụ của «Đạo», «Đạo» dùng mình như công cụ để hành động. Tương tự như tinh thần của Thánh Kinh Kitô giáo: «Tôi (sống/làm), nhưng không phải là tôi (sống/làm), mà là Chúa Kitô (sống/làm) trong tôi».

° Không cậy công: «Thánh Nhân làm mà không cậy công, công thành rồi, không ở lại, không muốn ai thấy tài hiền của mình ». (88) Nếu nhìn nhận rằng «Đạo» hành động qua mình chứ không phải mình hành động, thì tất nhiên không thể nhận công lao hay thành quả của hành động ấy là của mình. Tinh thần này tương tự như tinh thần của người đầy tớ trong Thánh Kinh nhận mình là đầy tớ vô ích sau khi đã cố gắng làm việc hết sức mình. (89)

° Không theo ý riêng mà theo đường lối của «Đạo»: «Muốn lấy thiên hạ mà làm theo ý mình, ta thấy không thể được rồi. Thiên hạ là món đồ thần, chẳng thể làm theo ý mình được đâu. Hễ làm thì hỏng, hễ giữ thì mất ». (90) Kitô giáo cũng chủ trương: hy sinh ý riêng để hoàn toàn làm theo thánh ý Thiên Chúa: «Tôi tự trời mà xuống, không phải để làm theo ý tôi, nhưng để làm theo ý Đấng đã sai tôi ». (91)

° Không tranh: «Đạo của Trời, lợi mà không hại. Đạo của Thánh Nhân, làm mà không tranh ». (92) Vì không tranh nên dành được phần thắng. Kitô giáo cũng chủ trương nhường nhịn: «Nếu ai bị vả má bên phải, hãy giơ cả má bên trái ra nữa ». (93)

° Khiêm nhường, ở chỗ thấp: «Bậc “thượng thiện” giống như nước, nước thì hay làm lợi cho vạn vật mà không tranh. Ở chỗ mà người người đều ghét, nên gần với Đạo. Ở thì hay lựa chỗ thấp; Lòng thì chịu chỗ thâm sâu ». (94) Muốn phục vụ, làm lợi cho tha nhân, thì phải tìm ở chỗ thấp kém. Điều đó chính Chúa Kitô cũng xác nhận: «Ai lớn nhất thì phải nên như người nhỏ nhất, kẻ làm đầu phải nên như người phục vụ ». (95)

Kết luận

Lão Tử không quan niệm một Thiên Chúa hữu ngã với những đặc tính được xác định rõ ràng như trong Kitô giáo. Việc xác định rõ ràng về Thực Tại Tối Hậu như thế là trái ngược với tinh thần «Đạo bất khả đạo» của Lão Tử. Sở dĩ Kitô giáo xác định về Thiên Chúa rệt như thế, vì Kitô giáo dựa vào mặc khải của Đức Kitô, Con Thiên Chúa, thêm vào đó là tinh thần thích rõ ràng sáng sủa của các thần học gia truyền thống.

Ta thấy quan niệm về Thực Tại Tối Hậu của Lão Tử và của Kitô giáo có nhiều điểm đồng dị. Những điểm tương đồng đều liên quan đến những thuộc tính căn bản như duy nhất, hằng hữu, siêu việt, bất biến, vĩnh cửu, tuyệt đối, vô cùng, nguyên nhân sinh ra vũ trụ vạn vật, chi phối tất cả những gì hệ hữu trong vũ trụ… Tuy nhiên, có những điểm khác biệt giữa hai quan niệm:

«Đạo» của Lão TửThiên Chúa của Kitô giáo

– không thể xác định rõ ràng

– sinh ra vạn vật

– dường như «vô ngã»

– siêu việt thiện ác

– vô tình với vạn vật (96)

– được định thức khá chi tiết và rõ ràng nhờ mặc khải (97)

– tạo dựng nên vạn vật

– hữu ngã, có bản vị

– toàn thiện

– yêu thương các tạo vật

Về cách sống, chủ trương «vô vi» của Lão Tử có nhiều điểm tương tự với tinh thần «tự hủy» của Kitô giáo (quên mình, không thấy mình, xả thân, không làm theo ý riêng mình mà theo «Đạo» hay ý Thiên Chúa, không cậy công, không tranh giành, nhường nhịn, khiêm cung, chọn chỗ thấp…). Tuy nhiên, chủ trương «huyền đồng» có vẻ xa lạ với tư tưởng Kitô giáo, mặc dù Kitô giáo cũng chủ trương sự bình đẳng giữa người với người trước mặt Thiên Chúa. Khác với Lão Tử, Kitô giáo không chủ trương sự bình đẳng giữa các giá trị: luôn luôn vẫn có những bậc thang giá trị thường hằng với những giá trị cao thấp, đúng sai khác nhau. Nhất là trong vấn đề thiện ác: trong Kitô giáo, thiện ác được phân biệt rõ ràng, và không thể chấp nhận có sự lẫn lộn, thỏa hiệp, hay coi là bằng nhau giữa hai đối cực đó. Thiên Chúa ưa sự thiện và rất ghét sự ác, tuy nhiên, Ngài vẫn «cho mặt trời của Ngài mọc lên soi sáng kẻ xấu cũng như người tốt, và cho mưa xuống trên người công chính cũng như kẻ bất chính », (98) và muốn những môn đệ của Ngài phải yêu cả người thương mình lẫn kẻ ghét mình. (99)

Như vậy, nếu không chấp vào tiểu tiết, ta thấy giữa tư tưởng của Lão Tử và của Kitô giáo có nhiều điểm tương đồng hơn dị biệt, và trong cả hai quan niệm, ta thấy những điểm tương đồng có tầm quan trọng hơn những điểm dị biệt rất nhiều.

Chương 5

Thực Tại Tối Hậu

trong Khổng giáo

Khổng giáo là một tôn giáo có tầm ảnh hưởng rất lớn trên tư tưởng và cách sống của người Á Đông nói chung, và của người Việt Nam nói riêng. Tuy nhiên, theo quan niệm chung chung của nhiều học giả, Khổng Tử là một nhà luân lý, cũng là nhà luân lý xã hội hơn là một vị sáng lập tôn giáo. Tuy nhiên, trong tư tưởng của Khổng Tử, ý niệm về một Thượng Đế mà ông thường gọi là «Thiên» (Trời) cũng khá rõ nét, đương nhiên không rõ nét bằng tư tưởng của các vị giáo chủ khác. Tuy nhiên, ông không xác định cho thật rõ ràng những đặc tính của thực tại «Thiên» ấy.

Tư tưởng của Khổng Tử được biểu hiện qua các tác phẩm mà người đời thường gán cho ông là tác giả. Các tác phẩm mà người ta gán cho ông là tác giả là:

– Tứ Thư: gồm Luận Ngữ, Đại Học, Trung Dung và Mạnh Tử.

– Ngũ Kinh: gồm Kinh Dịch, Kinh Thư, Kinh Thi, Kinh Lễ Ký, Kinh Xuân Thu.

Trong các tác phẩm trên, đặc biệt cuốn Trung Dung, Khổng Tử đã biện luận rất sâu xa về «Thiên» hay «Trời». Tuy nhiên, phải thành thật mà nói là tư tưởng của Khổng Tử về Thượng Đế không phải lúc nào cũng rành mạch, rõ ràng: có lúc thật là sáng sủa, có lúc lại mông lung mơ hồ, không dứt khoát. Phải chăng đó là vì bản chất của Thượng Đế siêu việt, không phải lúc nào cũng có thể diễn tả rõ ràng được?

Quan niệm của Khổng Tử về «Trời»

1. Trời là chủ tể vũ trụ vạn vật

Trong Tứ Thư Ngũ Kinh, nhất là trong Kinh Thi và Kinh Thư, có rất nhiều chỗ đề cập đến Trời như là Đấng chủ tể của vũ trụ vạn vật: Ngài tự hữu, tự tại, thiêng liêng, phổ diện và vĩnh cửu. Chẳng hạn trong sách Trung Dung có những câu:

– «Thành tự mình mà có, và Thành là đường của chính mình », (100)

– «Không có khởi đầu và không có cùng tận, nghĩa là không có thời gian hay vị trí nhất định », (101)

– «Thành là Đạo của Trời, tìm kiếm Thành là đạo của con người, tự mình là Thành thì không cần phải cố gắng mà vẫn đạt tới đích, không cần nghĩ ngợi mà vẫn được hoàn hảo », (102)

– «Đức Trời nhẹ như lông, lông còn có trọng lượng, chí như hành động của Đấng ngự trên Trời, không tiếng không mùi, thật là hoàn hảo tột bậc », (103)

– «Rộng, sâu, cao, sáng, xa, lâu, đó là những đặc tính của Thượng Đế ». (104)

2. Trời là căn nguyên mọi sự

Trời là thực thể cho muôn loài muôn vật dựa nương, làm chủ chốt cho mọi biến hóa, và là căn nguyên cho mọi hiện tượng trong vũ trụ. Niềm tin tưởng này được cụ thể hóa bằng vòng Dịch tiên thiên mà tâm điểm là Thái Cực, tượng trưng cho Trời bất biến, trường tồn, các hào quẻ bên ngoài tượng trưng cho muôn hiện tượng luân lưu, biến hóa. Đó là quan niệm «Thiên Địa vạn vật nhất thể» của Nho Giáo.

3. Tương quan giữa Trời và con người

Trời và con người liên hệ mật thiết với nhau. Các thánh hiền của Khổng giáo đều chủ trương «Thiên Nhân tương dữ», «Thiên Nhân hợp nhất».

Sách Trung Dung viết:

«Biết người trước phải biết Trời,

«Hiểu Trời chẳng nổi, hiểu người làm sao? ». (105)

Kinh Thi viết:

«Trời xanh dẫn dắt chúng nhân,

«Như là tấu khúc nhạc huân, nhạc trì

«Trời người đôi ngọc chương khuê

«Bên cho bên lấy đề huề biết bao

«Tay cầm tay dắt khéo sao

«Trời xanh dẫn dắt dân nào khó chi ». (106)

4. Trời ở trong lòng con người

Trời luôn luôn hiện diện, ngự trị trong thẳm sâu tâm hồn của con người một cách ẩn khuất. Sách Trung Dung viết: Thiên Mệnh, Thiên Lý, Thiên Đạo «không hề rời khỏi ta dù chỉ một giây một phút ». (107) Thiên Mệnh, Thiên Lý chính là bản tính, cốt cách của con người. Như vậy, tâm hồn con người tuy nhiều khi đảo điên, nhưng bên trong còn có đạo tâm siêu vi ẩn áo, dưới lớp nhân tình còn có Thiên Lý làm khuôn phép. Phần Thiên Lý, Thiên Tính phổ quát chí thành chí thiện ấy, Tứ Thư, Ngũ Kinh thường dùng rất nhiều từ ngữ khác nhau để gọi như Dịch, Thần, Thái Cực, Thiên Địa chi Tâm, Đạo Tâm, Hoàng Cực, Trung, Tính, Minh Đức, v.v…

Mọi người phải học hỏi để tìm cho ra bản tính chí thiện, cốt cách căn nguyên ấy.

5. Muốn tìm Đạo Trời, phải tìm nơi đáy lòng

Vì bản tính con người, vì Thiên Lý, Thiên Đạo tiềm ẩn nơi đáy lòng, nên muốn tìm ra bản tính, Thiên Lý, Thiên Đạo, thì cần phải quay về lòng mình mà tìm, nghĩa là cần phải hồi tâm tỉnh trí, tránh phóng đãng, tập trung tư tưởng, mài miệt suy tư mới thành công được.

Sách Mạnh Tử viết:

«Cả vạn vật ở trong ta đó,

«Quay về ta, ta có tinh thành,

«Kiện toàn hoàn thiện tinh anh,

«Vui nào hơn được vui mình đang vui».

6. Kết hợp với Trời, sống theo Mệnh Trời

Khi đã tìm thấy Trời ẩn ngự trong lòng mình, con người phải kính cẩn, cố gắng hoàn thiện mình, noi theo gương Trời, rũ bỏ mọi tình ý riêng tư, thoát khỏi «cái tôi» hẹp hòi ích kỷ để sống kết hợp với Trời. Đó là «phối Thiên », (108) là cực điểm tiến hóa của con người. Đó là đạt thế Trung Hòa, (109) tức đạt được trung tâm huyền diệu của vũ trụ và của lòng người.

Kinh Thi viết: «Sung sướng biết bao khi người ta biết Mệnh Trời, nhờ đó không lo lắng chi hết, sống thích nghi với hoàn cảnh, như thế là sống theo nhân ái ». ( 110 )

Sách Trung Dung cũng viết: «Mệnh Trời làm nên bản tính sự vật, sống theo bản tính do Trời phú thác tức là Đạo, tu bổ cho Đạo tức là Giáo ». ( 111 )

Theo Khổng Tử, không biết Mệnh Trời thì không phải là người quân tử: «Bất tri mệnh vô dĩ quân tử giả». (112) Tri Thiên Mệnh là biết vui theo ý Trời, theo mệnh Trời mà hành động cho phải Đạo chứ không cưỡng lại ý Trời, lập ý riêng để làm những điều theo ý nghĩ của mình. 

Kết luận

Như đã trình bày trên, ta thấy Khổng Tử hay Khổng giáo có một quan niệm khá uyên thâm và hàm xúc về Thượng Đế. Ngài được coi như một Đấng có ngôi vị, duy nhất. Khổng Tử cũng có nói tới quỉ thần hay các thần linh, nhưng tất cả đều được Thượng Đế tạo sinh. Kinh Dịch viết: «Trời sinh quỉ thần và vạn vật» (113) để phụ tá Ngài trong việc điều hành vũ trụ.

Lòng tin tưởng của Khổng Tử vào Thượng Đế không chỉ có trên lý thuyết, mà còn rất sâu xa được diễn đạt ra trong đời sống của Ngài bằng lời cầu nguyện và tu thân. Ngày kia, Khổng Tử đau nặng, học trò ông là Tử Lộ đề nghị ông cầu nguyện. Ông trả lời: «Ta đã cầu nguyện từ lâu rồi! ». (114) Đối với Khổng Tử, cầu nguyện chính là thực hành nhân đức, sửa trị nết xấu, và như vậy là cầu xin Thượng Đế giúp. Ông muốn nói: tôi đây hằng ngày nếu có làm điều gì tội lỗi thì tôi sửa đổi, nếu có nhân đức nào phải thực hành thì tôi thực hành, như thế là tôi luôn luôn cầu nguyện, chứ không phải chờ đến hôm nay mới làm.

Tóm lại, Khổng Tử tin «có Trời và Trời làm chủ muôn vật nên ta phải thờ Trời và theo Đạo Trời mà ăn ở, để làm sáng cái Minh Đức của Trời đã phú ban cho ta ». (115) Quan niệm về Trời của Khổng Tử rất gần với quan niệm về Thiên Chúa của người Kitô hữu: là Đấng duy nhất, sinh thành vũ trụ, chủ tể vạn vật, thiên về hữu ngã, có tương quan mật thiết với con người, ở trong thẳm sâu tâm hồn con người, và con người phải sống kết hợp với Trời và tuân theo Mệnh Trời.

Chương 6

Thực Tại Tối Hậu trong Cao Đài giáo

Cao Đài giáo là một tôn giáo phát xuất từ Việt Nam năm 1926. Dân tộc Việt Nam là dân tộc có thể là duy nhất trên thế giới nhận nguồn gốc của mình là một cặp âm dương: «Con Rồng cháu Tiên». Cũng vậy, đạo Cao Đài trong truyền thống của dân tộc cũng nhìn nhận nguồn gốc của vũ trụ vạn vật là «Lưỡng Nghi», đồng thời giải thích về Thượng Đế theo triết lý Kinh Dịch. Vì thế, Thượng Đế của Cao Đài giáo là một Thượng Đế có âm có dương, nghĩa là có Thượng Đế Cha và Thượng Đế Mẹ.

Đến Tòa Thánh Tây Ninh, ta thấy có hai đền thờ lớn, một đền thờ Thượng Đế Cha, và một đền thờ Thượng Đế Mẹ. Thượng Đế Cha được biểu tượng bằng Thiên Nhãn, hình một con mắt. Còn Thượng Đế Mẹ được biểu tượng bằng một người nữ, gọi là Diêu Trì Kim Mẫu, hay còn gọi tắt là Phật Mẫu.

Triết lý về Thượng Đế

1. Giải thích Thượng Đế theo Kinh Dịch

Quan niệm về Thượng Đế của Cao Đài giáo rập khuôn theo quan niệm của Kinh Dịch về vũ trụ: «Khởi thủy là Vô Cực, Vô Cực sinh Thái Cực, Thái Cực sinh Lưỡng Nghi, Lưỡng Nghi sinh Tứ Tượng, Tứ Tượng sinh Bát Quái, Bát Quái sinh Vạn Vật». Kinh Dịch vốn là triết lý phổ biến khắp dân gian trong những nước Đông Phương chịu ảnh hưởng văn minh Trung Hoa. Tại Á Đông, không có một thứ triết lý nào trên thế giới lại được áp dụng rộng rãi trong mọi khoa mọi ngành như Kinh Dịch: thiên văn học, nhân học, đạo học, y học, bốc phệ, binh pháp, phong thủy, địa lý… Do đó, dùng quan niệm phổ biến ấy để giải thích về Thực Tại Tối Hậu, về nguồn gốc của vũ trụ vạn vật thì thật là phải lẽ và thích đáng. Điều đó cũng tương tự như Kitô giáo đã dùng nền tảng triết lý Hy-La để giải thích mặc khải Kitô giáo cho những người bên khung trời Tây vốn chịu ảnh hưởng triết lý và văn minh Hy-La vậy.

2. Khởi thủy của vũ trụ vạn vật

a) Vô Cực sinh Thái Cực

Vậy, theo quan điểm của Kinh Dịch mà Cao Đài giáo mượn để giải thích, khởi thủy của muôn loài vạn vật là «Vô Cực ». (116) «Vô Cực» là không có chỗ cùng tận, là một danh từ gượng dùng để chỉ cái thực tại đầu tiên của vạn vật vốn không thể xác định được, mênh mông vô tận trong tất cả mọi chiều kích, không thể hiểu thấu được. Cái thực tại đầu tiên ấy không phải là «hư vô», nghĩa là không có gì cả một cách tuyệt đối, mà cũng không phải là «hệ hữu» vì lúc đó chưa có một cái gì thành tựu cả. Điều này chúng ta chỉ có thể hiểu được bằng trực giác, không thể hiểu được bằng lý trí, mà những người đã có ít nhiều đầu óc Đông Phương rất dễ chấp nhận. Cái thực tại hỗn độn u minh không sáng không tối, không vô không hữu, không sinh không dưỡng ấy vô cùng rộng lớn, vô cùng tinh túy, hết sức vi tế, vô thủy vô chung, chiếm trọn cả không gian vô tận. Thực tại hỗn độn này dần dần cô đọng lại thành những luồng năng lực vũ trụ, và những luồng năng lực này tụ lại thành một thực tại mà chúng ta gọi là «Thái Cực».

b) Thái Cực sinh Lưỡng Nghi

«Thái Cực» (117) là một thể có cùng có tận nhưng rất lớn, do «Vô Cực» manh nha mà thành. «Thái Cực» chính là «Vô Cực» đã đi vào hệ hữu thật sự, đã đi từ vô hạn thành hữu hạn, từ vô định thành hữu định, từ không thành có, từ trừu tượng thành cụ thể, từ phi vũ trụ thành vũ trụ, từ bàn thể thành hiện tượng đơn giản nhất. «Thái Cực» là hệ hữu đầu tiên và duy nhất xuất hiện. Khối năng lực này tự sinh tự dưỡng, và do năng lực nội tại của mình đã phân định thành «Lưỡng Nghi», gồm hai lực lượng đối nghịch nhau, nhưng lại bổ túc lẫn nhau và nượng tựa vào nhau mà tồn tại. Đó là «Âm» và «Dương».

Khi còn là «Vô Cực» thì không có chỗ nào là trên là dưới, là trong là ngoài, là cao là thấp, là mình là không mình… Nhưng khi «Vô Cực» trở thành «Thái Cực», thì vô hạn đã trở thành hữu hạn, và tất nhiên «Thái Cực» đã thành một cái gì cụ thể, giới hạn, và như thế tất phải có trên có dưới, có trong có ngoài, có cao có thấp, có cái là mình và có cái không là mình… Trong nội bộ đã có sự phân biệt, dị biệt, thế là tự nhiên «Thái Cực» bị phân chia thành hai lực lượng đối đãi nhau, ngược lại nhau. Nhưng hai lực lượng ấy không thể tồn tại độc lập với nhau, không thể rời nhau được, không thể tồn tại mà không ở với nhau. Mỗi lực lượng đều tự xác định mình bằng cách so sánh với lực lượng kia: cao chỉ có thể là cao khi so sánh với cái thấp, nếu không có cái thấp để so sánh, thì lấy tiêu chuẩn nào để nói một vật là cao? Hai lực lượng đối đãi ấy gọi là «Âm» và «Dương».

«Âm» và «Dương» là tên chung cho tất cả những cặp tính chất đối nghịch nhau do so sánh mà có, do sự dị biệt mà có: trên dưới, cao thấp, trong ngoài, nhỏ to, tối sáng, ngay cong, trầm bổng, tụ tán, nặng nhẹ, khởi dứt, trong đục, v.v…

c) Lưỡng Nghi sinh Tứ Tượng

«Âm» và «Dương» giao nhau, trao đổi với nhau phát sinh ra bốn trường hợp khác nhau, gọi là «Tứ Tượng» như sau:

Thái Dương (118)

Thiếu Âm

Thiếu Dương

Thái Âm

d) Tứ tượng sinh Bát Quái

«Tứ Tượng» tượng trưng cho những lực căn bản trong vũ trụ do «Âm Dương» tạo thành, «Tứ Tượng» lại phối hợp giao hòa với «Âm Dương» nhiều lần nữa, sinh ra «Bát Quái». «Bát Quái» được tượng trưng bằng những vạch sau:

Kiền

Đoài

Ly

Chấn

Tốn

Khảm

Cấn

Khôn

(Thiên)

(Trạch)

(Hỏa)

(Lôi)

(Phong)

(Thủy)

(Sơn)

(Địa)

Và từ «Bát Quái» ấy, vũ trụ vạn vật mới hình thành muôn hình vạn trạng như ta thấy hiện nay.

3. Chỉ là một lối giải thích trong nhiều lối

Đó là cách giải thích về vũ trụ vạn vật theo Dịch Lý mà Cao Đài giáo tạm dùng để giải thích cho con người về Thượng Đế. Tạm dùng là vì sự hình thành của vũ trụ vạn vật vo1n không thể giải thích được, nó vượt khỏi khả năng nhận thức và hiểu biết của lý trí. Trong một đàn cơ, (119) Đức Cao Đài Thượng Đế nói: Đó chỉ là một lối giải thích trong muôn ngàn lối giải thích khác. Lối giải thích này phù hợp với người Á Đông vì nó phù hợp với quan niệm sẵn có của người Á Đông. Nhưng nếu phải giải thích cho một thế giới tiên thánh nào đó về Thượng Đế và vạn hữu thì lại phải giải thích cách khác cao hơn, phù hợp với trình độ nhận thức của họ hơn. Vì thế, theo Cao Đài giáo, chúng ta đừng coi cách giải thích đó là cách duy nhất để hiểu về Thượng Đế và nguồn gốc của vũ trụ. Đó chỉ là một trong muôn ngàn cách có thể có để giải thích về Thượng Đế và vũ trụ.

Ngã vị hóa những ý niệm của Dịch Lý

Nhưng Cao Đài giáo không dừng lại ở cách giải thích của Dịch Lý, mà chỉ dựa vào đó để đưa ra cách giải thích của mình. Và thay vì dùng những ý niệm và danh từ của kinh Dịch, thì Đức Cao Đài Thượng Đế khi mặc khải cho con người qua đàn cơ, đã đưa ra những danh từ mới, với những ý niệm mới. Các ý niệm thuần lý được hiểu như những nguyên lý hay những nguồn năng lực vô ngã như «Vô Cực», «Thái Cực»… trong Kinh Dịch đã được ngã vị hóa, thần thánh hóa thành Đấng này vị kia.

1. Thượng Đế Âm và Thượng Đế Dương

«Vô Cực» là một ý niệm được gán cho thực tại đầu tiên của vũ trụ, là một thực tại hỗn mang, vô định và vô tận, trong đó, chưa có gì hình thành cả. Nhưng khi «Vô Cực» biến thành «Thái Cực», thì «Thái Cực» đã bị giới hạn, đã trở thành một cái gì đó đã được hình thành. So sánh giữa «Thái Cực» và «Vô Cực» ta thấy rõ ràng có sự khác biệt, và chính sự khác biệt đó đã phân định một cái là «Âm» một cái luôn «Dương». «Vô Cực» thì vô hạn, có tính bành trướng, ở khắp nơi, và chưa có gì hệ hữu, nên mang tính chất «Âm». Còn «Thái Cực» là hữu hạn, có tính thu tàng, và đã trở thành hệ hữu, nên mang tính chất «Dương». «Vô Cực» và «Thái Cực» đều là những ngôi vị của Thượng Đế, vì là những thực tại đầu tiên, là nguồn gốc phát sinh ra vũ trụ vạn vật. Vì thế, thay vì gọi là «Vô Cực» và «Thái Cực», là những từ ngữ rất trừu tượng đối với những người không có đầu óc triết lý, nên Đức Cao Đài Thượng Đế đã đặt tên cho «Vô Cực» là Ngôi «Vô Cực Từ Tôn» và là «Diêu Trì Kim Mẫu », (120) đặt tên cho «Thái Cực» là Ngôi «Thái Cực Thánh Hoàng» hay «Đức Hồng Quân Lão Tổ ». (121) Và Hai Ngôi đó do đối đãi với nhau mà thành «Lưỡng Nghi» gồm một «Âm» một «Dương». Và «Âm Dương» phối hợp, giao hòa với nhau mà sinh ra vũ trụ vạn vật.

2. Tương quan giữa hai Thượng Đế

Vì dựa trên Dịch Lý, nên Cao Đài giáo quan niệm Thượng Đế có «Âm» có «Dương», nghĩa là có Thượng Đế Âm và Thượng Đế Dương. Và có thể nói Thượng Đế Âm sinh ra Thượng Đế Dương. Nhưng vì bản chất của «Âm» là thụ động, tiêu cực, nên vai trò của Thượng Đế Âm không nổi bật bằng Thượng Đế Dương, mà chỉ làm nền tảng, làm môi trường cho Thượng Đế Dương hoạt động. Nếu xét về tầm quan trọng thì không ai hơn ai. Không có Thượng Đế Âm thì cũng không có Thượng Đế Dương, nhưng không có Thượng Đế Dương thì Thượng Đế Âm cũng mãi mãi chỉ là cõi u u minh minh, không hình thành được gì cả. Không có Thượng Đế Âm làm nền tảng thì Thượng Đế Dương không thể hoạt động gì được, nhưng không có Thượng Đế Dương hoạt động thì Thượng Đế Âm cũng chẳng thành tựu được gì.

Do đó, Hai Ngôi Thượng Đế tự bản chất là khác biệt nhau, nhưng cần đến nhau và bổ túc nhau. Nếu xét riêng biệt từng Ngôi thì Ngôi nào cũng bất toàn, không thể tự đứng một mình mà tồn tại hay hoạt động được, Hai Ngôi phải cần đến nhau. Nhưng Hai Ngôi vốn là một, là một Thượng Đế duy nhất. Và nếu xét Hai Ngôi là một Thượng Đế, thì Thượng Đế đó là một Thượng Đế toàn hảo, duy nhất, toàn năng… Hai Ngôi riêng rẻ thì không làm được một việc nhỏ, dù là nhỏ nhất, nhưng Hai Ngôi hợp nhất lại mà hoạt động, thì không có việc gì là không làm được.

3. Thượng Đế và vũ trụ

Thượng Đế có «Âm» có «Dương» đã sinh ra một vũ trụ cũng có «Âm» có «Dương» y như thế. Bất kỳ một đơn vị nào của vũ trụ này, dù nhỏ đến đâu hay to đến thế nào cũng đều được cấu tạo y như thế. Do đó, con người muốn hiểu được vũ trụ hay muốn hiểu về Thượng Đế là nguyên thủy của vũ trụ, thì theo Đạo Gia, con người chỉ cần tìm hiểu ngay chính mình, vì «con người là một tiểu vũ trụ», hay nói khác đi, con người là một «tiểu thượng đế». Vả lại, Kinh Thánh Thiên Chúa giáo cũng có nói: «Thiên Chúa đã tạo dựng con người theo hình ảnh của Ngài ». (122)

Tương tự như vậy, có thể nói, muốn hiểu được Thượng Đế và vũ trụ, chúng ta cứ tìm hiểu ngay gia đình chúng ta, và gia đình chúng ta cũng chính là hình ảnh của Thượng Đế và vũ trụ. Gia đình của chúng ta có ba ngôi: cha, mẹ và con cái. Thượng Đế và vũ trụ cũng là một gia đình, một đại gia đình, gồm có Thượng Đế Cha, Thượng Đế Mẹ, và các con là vũ trụ vạn vật.

4. Sự thờ phượng Thượng Đế Âm trong Cao Đài giáo

Vì thế, trong đạo Cao Đài, ngoài việc thờ phượng Thượng Đế Dương, còn gọi là Ngọc Hoàng Thượng Đế, Cao Đài Tiên Ông, các tín hữu còn thờ Thượng Đế Âm, được gọi là Đức Diêu Trì Kim Mẫu, hay Phật Mẫu. Ngài chính là Nguyên Lý Vô Cực Tối Thượng của vũ trụ vạn vật, nhưng mang tính cách «Âm» so với Đức Ngọc Hoàng Thượng Đế, nên Ngài đã được tượng trưng bằng một người nữ. Và để cụ thể hơn nữa cho những người bình dân, Ngài được đồng hóa với những nhân vật nữ trong các huyền thoại, hoặc trong các tôn giáo trên thế giới. Chẳng hạn Ngài được đồng hóa với bà Tây Vương Mẫu là vợ của Ngọc Hoàng. Hoặc nhiều tín hữu bình dân tin rằng Ngài đã hóa thân thành Đức Maria Mẹ Chúa Giêsu, hay thành Đức Phật Bà Quan Âm… Chính vì đồng hóa Ngài với bà Tây Vương Mẫu, nên người ta cũng sùng kính chín vị tiên nương giúp việc cho Bà, gọi là Cửu Vị Tiên Nương giống như trong truyền thuyết của Đông Phương.

Trong các đàn cơ Cao Đài giáo, Đức Diêu Trì Kim Mẫu đã giáng cơ rất nhiều lần để mặc khải nhiều điều cơ mật, nhưng chủ yếu là để khuyên nhủ các con cái Ngài ở trần gian ráng tu nhân tích đức, nhất là trong «Kỳ Ba» này, là kỳ chót trước ngày thế tận, là thời kỳ phổ độ cho bất kỳ ai biết lập công bồi đức để được cứu độ. Ai sống theo đường tà vạy sẽ bị nghiêm phạt, bị đày đọa. Ngài cũng đặc biệt giáng cơ xuống bút để khuyên nhủ những đứa con gái của Ngài, là tất cả những phụ nữ tin theo Ngài, biết sống đúng phận làm gái trong gia đình, xã hội và trong đạo thánh. Lời lẽ của Ngài rất chân tình thống thiết, đầy tình thương của một người mẹ hiền, ai đọc cũng cảm thấy mủi lòng cảm động. Tất cả những lời của Ngài đều ở dạng thơ lục bát, nhất là song thất lục bát, trong đó có chen vào những câu tứ tuyệt hay đường luật…

Kết luận

Theo Cao Đài giáo, cách hiểu hay cách cắt nghĩa về Thượng Đế của Cao Đài giáo chỉ là một trong muôn ngàn cách hiểu hay cắt nghĩa về Ngài, và không một cách nào có thể hoàn toàn phù hợp với thực tế siêu việt siêu nghiệm mà nó muốn diễn tả. Mọi cách đều chỉ là những nỗ lực hiểu biết về Thực Tại Tối Hậu theo điều kiện trí tuệ và văn hóa của từng dân tộc. Vì văn hóa của vùng Á Đông – nơi xuất phát đạo Cao Đài – chịu ảnh hưởng rất lớn của Kinh Dịch, nên Cao Đài giáo đã lấy kinh Dịch làm căn bản để giải thích về Thực Tại Tối Hậu cho các dân tộc Á Đông dễ hiểu và dễ đón nhận. Có thể nói đó là một hình thức hội nhập văn hóa. Vì thế, cách trình bày Thực Tại Tối Hậu của Cao Đài giáo chỉ thích hợp với vùng văn hóa Á Đông. Nếu phải diễn tả Thực Tại Tối Hậu trong một vùng văn hóa khác, thì phải diễn tả theo cách khác phù hợp với triết lý, với quan niệm, ý tưởng đã có sẵn trong nền văn hóa ấy.

Do đó, muốn hiểu cốt tủy của một sứ điệp tôn giáo nào, ta cần phải phân biệt đâu là sứ điệp cốt tủy và đâu là những yếu tố của nền văn hóa dùng để diễn tả. Hay nói gọn hơn, phải phân biệt chính sứ điệp với cách diễn tả sứ điệp ấy. Lẫn lộn hai yếu tố đó với nhau, khiến ta tưởng có nhiều sứ điệp khác nhau, và cho sứ điệp này là đúng, sứ điệp kia là sai. Nhưng thực ra những sứ điệp ấy có thể chỉ là một sứ điệp duy nhất, nhưng được diễn tả bằng nhiều cách khác nhau mà thôi.

Chương 7

Thực Tại Tối Hậu

trong Phật giáo Hòa Hảo

Đạo và Đấng sáng lập

Phật giáo Hòa Hảo là một giáo phái đặc biệt của Phật giáo phát xuất tại Việt Nam, do Đức Giáo Chủ Huỳnh phú Sổ (123) sáng lập năm 1939. Đây là Đạo Phật được cải tiến để phù hợp với não trạng văn hóa, chính trị, xã hội và đời sống thực tế của các tín đồ là nông dân ở Miền Tây Nam Bộ. Vì thế, Phật giáo Hòa Hảo không quá chú trọng tới những hình thức bề ngoài, chẳng hạn không lập chùa miếu nguy nga, không tạc tượng đúc chuông, không đốt vàng mã, không cầu đảo thánh thần, mà khuyến khích sự đơn sơ giản dị trong cách thờ phượng, trong mọi lễ nghi tôn giáo, trong các thủ tục kết hôn, ma chay… Phật giáo Hòa Hảo giải phóng cho các tín đồ nhiều gánh nặng, hủ tục mà hiện nay các tín đồ trong một số tôn giáo vẫn còn phải gánh chịu.

Đức Huỳnh phú Sổ sinh trưởng tại làng Hòa Hảo, thuộc huyện Tân Châu, tỉnh Châu Đốc. Làng này về sau được gọi là «Thánh Địa». Tên ngôi làng này đã trở thành biệt danh của giáo phái ông sáng lập là «Phật giáo Hòa Hảo». Vả lại, chữ «Hòa Hảo» còn có nghĩa là tinh thần hiếu hòa khi giao hảo với mọi thành phần trong xã hội, một tinh thần rất cần thiết trong thời buổi nhiễu nhương đầy chia rẽ và nghi kỵ nhau của thời Pháp Thuộc tại Việt Nam.

Sau khi chính thức lập đạo vào ngày 18-5 năm Kỷ Mão (1939), ông bắt đầu thuyết pháp và đồng thời chữa tất cả mọi bệnh nhân đến với ông - trong đó có nhiều bệnh nan y - một cách rất hiệu quả bằng cách cho người bệnh uống nước lã, nước có vẽ bùa, hoặc bằng những thứ lá cây hay rễ cây thông thường (xoài, ổi, mít, bưởi… ) và đồng thời khuyên họ niệm Phật, hoặc cầu nguyện với các Đấng thiêng liêng, thần thánh… Ông được nhiều người phục vì tài diễn thuyết và khả năng «đọc được ruột gan» người ta. Vì thế, chỉ trong một thời gian ngắn, số tín đồ ông qui tụ được lên đến hàng triệu người ở các tỉnh miền Tây Nam Bộ, đặc biệt ở Châu Đốc, Long Xuyên.

Việc thờ phượng

Phật giáo Hòa Hảo thờ «Trần Màu Dà», còn gọi là «Trần Điều» hay «Trần Dà», là một mảnh vải vuông màu Dà, giống như màu hạt cau khô, trên đó để trơn, không vẽ hay viết một vật gì, chữ gì.

Việc thờ phượng đó được giải thích như sau: Từ trước đến nay, các tôn giáo đã tạo nên quá nhiều hình tượng khác nhau để biểu tượng cho một Đấng Tối Cao duy nhất hầu các tín đồ dễ tưởng tượng, dễ quan niệm, dễ tập trung và tưởng nhớ đến Ngài, tiện cho việc thờ phượng Ngài. Nhưng những hình tượng khác nhau ấy khiến người ta tưởng rằng chúng biểu tượng cho những Đấng Thiêng Liêng khác nhau, và là cớ để cho người ta chia rẽ, tranh chấp, so sánh hơn thua… Để phá bỏ sự câu chấp đó, Đức Huỳnh giáo chủ chọn biểu tượng cho Đấng Tối Cao duy nhất là bức Trần Điều.

Việc thờ Trần Điều là di tích của Đức Phật Thầy Tây An (124) để lại… Màu Dà biểu hiện cho sự đơn sơ nhưng sâu thẳm của thực tại thiêng liêng tối thượng vốn không thể xác định hay diễn tả được bằng bất kỳ hình thức nào: không một hình tượng cụ thể, một lý thuyết triết lý hay một bản văn nào có thể tượng trưng hay diễn tả một cách xứng hợp cho thực tại đơn thuần nhưng vô cùng nhiệm màu này. Vũ trụ vạn vật tuy vô cùng phong phú và muôn hình muôn vẻ này đều xuất phát từ một thực tại đơn sơ duy nhất là nguyên lý tối cao này, và bất kỳ vật nào trong vũ trụ, dù nhỏ bé hay to lớn đến đâu cũng đều hàm chứa nguyên lý tối cao này như là bản chất nguyên thủy của mình. Màu Dà còn biểu trưng cho sự thoát tục dù sống ngay giữa trần đời đầy đau thương phức tạp, cho sự siêu thoát mà người theo đạo cần phải tu tập để được giải thoát giữa mọi ràng buộc không thể tránh được của đời sống con người. Màu Dà còn là kết hợp của tất cả các màu sắc khác, nên cũng tượng trưng cho sự hòa hợp của nhân loại không phân biệt quốc gia, chủng tộc, địa vị, sang hèn…

Phật giáo Hòa Hảo chủ trương «Phật tức tâm», nên phương thức hành đạo rất giản dị:

a. Cách cúng Phật: chỉ cúng nước lạnh, bông hoa và nhang thôi. Nước lạnh tượng trưng cho sự đơn sơ trong sạch. Bông hoa tượng trưng cho vẻ đẹp tinh thần. Nhang tượng trưng cho sự vươn cao thanh thoát lên Đấng thiêng liêng.

b. Cách phục sức (không bắt buộc): áo tràng màu dà, đầu trần. Mỗi ngày hành lễ hai thời: thời một từ 4 đến 6 giờ sáng, thời hai từ 4 đến 6 giờ chiều. Trong hai thời đó hành lễ lúc nào cũng được. Hành lễ là cầu nguyện trước bàn thờ ông bà, bàn thờ Phật và bàn Thông Thiên bằng một số nghi thức đơn giản. Điều quan trọng không phải là nghi thức mà là lòng tôn kính, chân thành.

Giáo lý Phật giáo Hòa Hảo

Phật giáo Hòa Hảo lấy pháp môn Tịnh Độ tông của Phật giáo làm căn bản. Đây là pháp môn dễ dàng tu tập nhất mà cũng là bảo đảm nhất để đi đến giải thoát, rất thích hợp với những người tu tại gia. Vì thế, toàn thể các tín đồ Phật giáo Hòa Hảo là những cư sĩ tại gia học Phật tu nhân. Phật giáo Hòa Hảo không có hàng tu sĩ xuất gia. Cốt yếu của giáo lý Phật giáo Hòa Hảo là lý tưởng từ bi, bác ái, đại đồng và thuyết nhân quả của Phật giáo. Phật giáo Hòa Hảo chú trọng đến vấn đề tu tâm, hướng vào bên trong, nên việc hành đạo không hướng ra bên ngoài, không tổ chức rầm rộ, long trọng, vì thế, Phật giáo Hòa Hảo không xây chùa chiền nguy nga đồ sộ, nơi thờ phượng chung chỉ là những ngôi nhà đơn sơ.

Giáo lý của Phật giáo Hòa Hảo còn chú trọng đến 4 trọng ân: 1. Ân tổ tiên cha mẹ, 2. Ân đất nước, 3. Ân Tam Bảo, 4. Ân đồng bào và nhân loại.

Một trong những đặc điểm của Phật giáo Hòa Hảo cũng như của đạo Cao Đài là hướng về ngày tận thế, được hiểu là ngày chuyển từ thời mạt pháp của kỷ nguyên cũ sang thời hoàng kim của kỷ nguyên mới. Có rất nhiều lời tiên tri về ngày đó của những bậc chân tu mà dân chúng suy tôn như là Phật sống: Sư Vãi Bán Khoai, Đức Phật Thầy Tây An, Ông Đạo Khùng, Đức Huỳnh Giáo Chủ… tiên báo sẽ có một vị Phật sẽ đến và cai trị nhân loại trong hòa bình. Vị Phật ấy sẽ là người Việt Nam, và vì thế tương lai của Việt Nam sẽ rất huy hoàng. Nhưng trước đó, nhân loại phải điêu linh khốn khổ vì nhiều tai họa liên tiếp xảy ra để thanh lọc, để nhân loại cũng như người ác trả quả… Điều đó khiến cho nhân loại giảm dân số đi rất nhiều trước khi bước vào kỷ nguyên mới. Giáo lý về ngày Tận Thế của Cao Đài, Phật giáo Hòa Hảo và của các vị đạo sư các giáo phái nhỏ khác (ông Hai Đạo Dừa, chú Tư Sự, Mẹ Trầu… ) tại Miền Nam Việt Nam có nhiều điểm căn bản tương tự nhau. Y hệt như não trạng của dân Do Thái thời Chúa Giêsu, nhiều đạo hữu ở Miền Nam Việt Nam khoảng 50 năm nay có não trạng mong chờ một Đấng Mêsia - đã được các tiên tri loan báo hàng trăm năm nay - sẽ đến trong tương lai… Họ luôn luôn sống trong hy vọng và mong chờ. 

 __________________________

PHẦN CHÚ THÍCH

(1) «Hệ hữu»: Hệ = là, hữu = có. «Hệ hữu» là vừa có vừa là, đó là hai nghĩa của động từ esse (être, to be). Và cái vừa có vừa là ấy đươc goi là Hệ hữu (l’être, being). Từ trước đến nay, người ta thường dịch động từ être là «hiện hữu», và danh từ être là hữu thể. Dịch như thế mới chỉ dịch đươc có một nghĩa của chữ gốc, đang khi nó có tới hai nghĩa. Vả lai, «hiện hữu» là đang có, nghĩa là có trong hiện tai. Như thế, muốn nói có trong quá khứ hay trong tương lai mà vẫn dùng chữ «hiện» thì xem ra không hơp lý lắm. Trong giáo trình này, chữ «Hệ hữu», vừa là động từ vừa là danh từ, đươc dùng thay cho từ «hiện hữu» và «hữu thể».

(2) Tương tư như anh A nơ chị B một số tiền, chị B đòi lai. Anh A giải quyết món nơ ấy bằng cách mươn của ông C cũng số tiền bằng đó để trả cho chị B. Như thế, tuy trả đươc nơ cho chị B, nhưng món nơ vẫn còn y nguyên, nó chỉ chuyển chỗ này sang chỗ khác mà thôi.

(3) Như «Đao» của Lão Tử, «Thiên» của Khổng Tử, Mặc Tử (trong Thiên lý, Thiên mệnh, Thiên Địa, v.v… ), hay «Trời» trong quan niệm dân gian hay trong văn chương bình dân của nước ta…

(4) Tương tư như một tờ giấy có hai mặt dính liền nhau, chỉ có thể phân biệt mà không thể tách biệt. Hai mặt đó chỉ là một tờ giấy.

(5) Một vài minh hoa đơn sơ, bất toàn, nhưng giúp ta dễ quan niệm hai mặt khác nhau của cùng một thưc tai là vũ tru van vật:

1) Chỉ có một dòng điện duy nhất, thường hằng nhưng lai thể hiện ra thành nhiều hình thức khác nhau: ánh sáng (trong bóng đèn), chuyển động (trong mô-tơ), gió (trong quat máy), hơi nóng (trong bếp điện), hơi lanh (trong tủ lanh), biến đổi chất (trong bình điện giải), sư thông minh hay khả năng tính toán (trong máy vi tính)… không thường hằng (lúc có lúc không, tùy theo người sử dung).

2) Chỉ có một thứ nước biển, duy nhất, lúc nào cũng thế, không thay đổi, nhưng đươc thể hiện thành muôn triệu ngon sóng, sinh diệt, biến đổi không ngừng.

Dòng điện, nước biển, biểu tương cho vũ tru van vật xét như một toàn thể bất biến, tư hữu, còn các hình thức của điện, cũng như những ngon sóng, biểu tương cho van sư van vật trong vũ tru, luôn luôn biến chuyển, không tư hữu, cái này sinh ra từ cái kia. Kiểu nói «vũ tru van vật» nói lên hai mặt của một thưc tai duy nhất: vũ tru chỉ có một, nhưng van vật thì vô số.

(6) Ngay như từ ngữ «Thưc Tai Tối Hậu» cũng vậy, vì thưc tai ấy không phải chỉ là tối hậu (=sau cùng), mà còn là tối tiên (=trước hết) nữa. Nhưng trong giáo trình này, ta tam goi thưc tai ấy là Tối Hậu vì đó là thưc tai cuối cùng nằm đằng sau tất cả những thưc tai khác để làm nền tảng cho tất cả, và tuy thưc tai nền tảng ấy có trước tất cả, sinh ra tất cả, nhưng cũng lai tồn tai sau hết tất cả: tất cả những thưc tai khác đều sinh ra rồi mất đi, chỉ thưc tai duy nhất ấy tồn tai.

(7) Công Đồng Vatican II chủ trương phải «biết dùng những khảo cứu lịch sử hay khoa hoc tôn giáo mà cổ võ sư hiểu biết về các dân tộc và các tôn giáo» (TG 41§5). Vả lai, Công Đồng chủ trương «Giáo Hội phải khuyến khích con cái mình nhìn nhận, duy trì và cổ động cho những thiện ích thiêng liêng cũng như luân lý và những giá trị xã hội văn hóa của các tín đồ thuộc các tôn giáo khác, bằng con đường đối thoai và hơp tác cách thận trong và bác ái với các tín đồ tôn giáo ấy mà vẫn là chứng tá của đức tin đời sống Kitô giáo» (NK 2§3). Muốn đối thoai, hơp tác và làm chứng cho đức tin Kitô giáo giữa các tín đồ tôn giáo khác, điều hết sức cần thiết là phải nắm vững những điều ho nghĩ, những quan niệm cũng như những lý luận của ho. Chỉ nắm vững tôn giáo mình mà không biết đúng đắn và chính xác về ho thì chính chúng ta cũng sẽ nhận định sai lac về ho, nói gì đến việc đối thoai đúng đắn với ho.

(8) Quan niệm về Thương Đế này rập khuôn theo triết lý của Kinh Dịch: «Khởi thủy là Vô Cưc, Vô cưc sinh Thái Cưc, Thái Cưc sinh Lưỡng Nghi, Lưỡng Nghi sinh Tứ Tương, Tứ Tương sinh Bát Quái, Bát Quái sinh van vật».

(9) Nói theo ngôn từ Kitô giáo, con người phải nhận thức mình là «hình ảnh của Thiên Chúa» (St 1, 26. 27), «đươc Thiên Chúa sinh ra» (1 Ga 4, 7; 5, 1), «là con cái Thiên Chúa» (1 Ga 3, 1. 2), «đươc thông phần bản tính Thiên Chúa» (1 Pr 1, 4), «mình ở trong Thiên Chúa, và Thiên Chúa ở trong mình» (1 Ga 2, 5. 6). Một cách nào đó, có thể nói con người có «chất Thiên Chúa», «chất Kitô» ở nơi mình. Vivekananda goi «chất đó» là «Thương Đế tính», Phật giáo goi là «Phật tính»…

(10) Gl 2, 20.

(11) Cốt tủy này mang tính cách tâm linh chứ không mang tính cách luân lý, cho dù đao nào cũng day làm lành lánh dữ. Tính luân lý này chỉ là điểm chung chứ không phải là cốt tủy của các tôn giáo.

(12) Quan niệm và tư tưởng của con người phát sinh từ kinh nghiệm. Mà những gì liên quan tới Thưc Tai Tối Hậu thì đều nằm ngoài những kinh nghiệm của con người. Nên ngôn ngữ con người không có những quan niệm hay ý tưởng tương ứng để diễn tả Thưc Tai Tối Hậu ấy. Dùng ngôn ngữ con người để diễn tả về Thưc Tai Tối Hậu thì cũng tương tư như dùng ngôn ngữ của một người ít hoc để mô tả những ý niệm triết hoc, toán hoc, khoa hoc kỹ thuật… cao cấp mà chỉ có những vị tiến sĩ mới hiểu đươc. Ngôn ngữ của người bình dân không có đủ danh từ, ý niệm để diễn tả những thưc tai ấy. Thật vậy, làm sao một vị tiến sĩ về toán hoc có thể diễn tả cho các hoc sinh lớp ba hiểu đươc như mình những ý niệm toán hoc như tích phân, vi phân, số ảo, phương trình Pascal… ? Nếu có cố diễn tả thì cũng chỉ đưa ra đươc một ý niệm hết sức sơ sài dưa trên những ý niệm đơn sơ có sẵn vốn rất ít trong đầu óc chúng. Một minh hoa khác: Có một bộ lac sống tai một thung lũng cô lập no, trong đó, tất cả moi người đều mù từ bẩm sinh, mù từ thế hệ này sang thế hệ kia, và không biết mù từ đời nàøo. Ho không giao thiệp với bộ lac nào khác, và không bộ lac nào khác giao thiệp với ho. Ho không bao giờ đươc nghe nói tới ánh sáng và màu sắc, nên không hề có một ý niệm nào về ánh sáng và màu sắc cả. Cho tới một ngày kia, có một người sáng mắt tình cờ tới thung lũng đó. Anh ta muốn nói về ánh sáng và màu sắc cho ho, nhưng tất cả những ý niệm nào liên quan đến thưc tai, dùng để mô tả thưc tai ấy thì ho đều không thể hiểu nổi. Phải dùng những ý niệm nghèo nàn của ho để diễn tả về ánh sáng và màu sắc, anh cảm thấy hầu như hoàn toàn bất lưc. Tuy nhiên, anh cũng vẫn cho ho một ý niệm hết sức thô thiển và sơ sài về ánh sáng và màu sắc. Ý niệm ấy so với ý niệm của anh thì chỉ bằng 1/100. Sư chênh lệch quá lớn ấy không phải do anh không muốn cho ho biết, mà vì khả năng ngôn ngữ và những ý niệm có sẵn của ho không thể diễn tả đươc thưc tai ấy.

(13) LÃO TỬ, Đao Đức Kinh, chương I, câu 1.

(14) Một thứ toán hoc mà một hoc sinh lớp 6 có thể hiểu đươc, ắt không phải là thứ toán hoc cao cấp đươc day ở đai hoc.

(15) Giống như trường hơp mổ trâu mà không có dao mổ trâu, đành phải dùng dao mổ gà để mổ trâu vậy.

(16) Chẳng han, nơi người Kitô hữu và người Phật tử, quan niệm về Thưc Tai Tối Hậu có những điểm căn bản giống nhau, và những điểm phu thuộc khác nhau.

Những thuộc tính căn bản giống nhau giữa Thiên Chúa của Kitô giáo và Chân Như Phật tánh của Phật giáo:

– duy nhất – không sinh không diệt

– bất biến – là căn bản sinh ra tất cả van vật

– vô cùng vô han

Những thuộc tính phu thuộc khác nhau:

Trong Kitô giáo:

Thiên Chúa

Trong Phật giáo:

Chân Như Phật tánh

– tao dưng van vật

– hữu ngã

– toàn thiện

– Thiên Chúa và tao vật là hai

– Thể hiện thành van vật

– vô ngã

– siêu việt thiện ác

– là một với vũ tru van vật

(như hai mặt một tờ giấy)

(17) Tương tư như cùng một người, nhưng có thể có nhiều tên khác nhau, và đươc những người khác quan niệm một cách khác nhau. Cùng là một người như tôi, nhưng đươc cha tôi goi là con, đươc ông nội goi là cháu, đươc con tôi goi là bố, đươc vơ tôi goi là chồng, đươc cháu tôi goi là ông, đươc người mến tôi goi là ban, bị kẻ ghét tôi goi là thù, ông giám đốc nơi tôi làm việc goi là nhân viên, đươc người làm công cho tôi goi là ông chủ… Hoặc tôi thay đổi tên mỗi lần thay đổi môi trường sống, nên mỗi nơi goi tôi bằng một tên. Và vì tôi đối xử với những người ấy mỗi người một cách khác nhau, nên mỗi người lai quan niệm về tôi một cách khác nhau, thậm chí nghịch hẳn nhau nữa. Người ta có thể vì những khác biệt trong tên goi của tôi, trong quan niệm về tôi, mà phải kết luận rằng tôi phải là nhiều người khác nhau, không thể là một người chăng? Như thế, những tên khác nhau và những quan niệm khác nhau, không nhất thiết phải luôn luôn quy về những con người khác nhau.

(18) Trong vũ tru van vật luôn luôn có sư khác biệt và đa dang, chẳng có sư vật nào giống sư vật nào, và luôn luôn có nhiều loai nhiều giống: người có nhiều chủng tộc (da trắng, da vàng, da đen… ), hoa có nhiều loai (cúc, hồng, đào, mai, lan, … ), ngôn ngữ có nhiều loai (đa âm, độc âm, … Pháp, Anh, Ý, Việt… ), … phát sinh do những điều kiện sống khác nhau.

(19) Không thể tìm đươc hai người hay hai vật hoàn toàn giống nhau. Bị chi phối bị những điều kiện khác nhau, sư vật tất yếu phải khác nhau (nếu vẫn giống y như nhau thì ắt định luật này sai).

(20) Có một người hỏi Đức Phật về nguồn gốc của vũ tru van vật, xin Ngài giải thích. Ngài khuyên người ấy không nên lãng phí thì giờ và năng lưc trong những việc chỉ làm chậm trễ sư tiến bộ tinh thần của mình. Theo Ngài, điều quan trong phải làm là tu tập cho có trí tuệ để nhờ đó mà đươc giải thoát, chứ không phải là tìm cho ra giải đáp của những thắc mắc ấy. Ngài nói: «Giả như có người kia bị một mũi tên có tẩm thuốc độc bắn vào mình. Ban bè thân quyến chay đi tìm lương y để cứu chữa anh. Nhưng anh ta nói: “Tôi sẽ không cho ai rút mũi tên này ra trước khi đươc nghe giải thích tận tường về nguồn gốc và bản chất của mũi tên, người nào bắn tôi, tai sao lai bắn tôi…” Như thế, người ấy sẽ chết trước khi đươc nghe giải thích… Cũng vậy, người nào đòi phải hiểu đươc về nguồn gốc của vũ tru mới chịu tu tập để đi đến giải thoát, người ấy sẽ chết trước khi đươc nghe giải thích».

(21) Hoằng Nhẫn: tổ thứ năm của Thiền Tông Trung Hoa.

(22) Chẳng han, trong một chiếc vòng bằng vàng, thì mặt tướng của nó là vòng, mặt thể của nó là vàng. Vòng là hình dang, vàng là bản chất của vật đó. Chiếc vòng đó có thể bị biến đổi thành những chiếc nhẫn, nhưng chất của những chiếc nhẫn đó vẫn là vàng (không thay đổi). Tuy nhiên, xét trên một cấp độ cao hơn, thì vàng lai trở thành tướng (với mầu sắc, tính chất có thể thấy đươc), còn thể của vàng là… một chất gì đó chưa xác định đươc.

(23) «Van pháp»: Van = vô số, rất nhiều, pháp = cái gì có, cái gì hệ hữu. Van pháp = tất cả những gì có hay hệ hữu trong vũ tru van vật, nói khác đi là muôn sư muôn vật.

(24) «Chân Như»: Chân = thật, Như = không biến đổi. Chân Như là thưc tai thật sư không biến đổi. Ngoài Chân Như, tất cả moi thưc tai đều biến đổi, sinh diệt, bất tất.

(25) Có sóng và không có sóng, cả hai tình trang đó đều là tướng của nước. Sóng phải do gió thổi mới phát sinh, không thể tư có. Nhưng nước thì có sẵn, và lúc nào cũng có.

(26) «Phật tánh»: Phật (phiên âm Hán-Việt của từ Buddha) = biết, Tánh = tính chất. Phật tánh = tánh biết, tính chất khiến người ta biết, ý thức đươc mình và ngoai vật.

(27) Là khả năng nhận biết của các giác quan. Theo Phật giáo, có 6 giác quan đươc goi là «luc căn»: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, và các khả năng nhận biết của luc căn đươc goi là «luc thức»: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

(28) Theo truyền thuyết của các đao sĩ, thần thông có 6 thứ goi là «luc thông»: Thiên nhãn thông, Thiên nhĩ thông, Thần túc tông, Tha tâm thông, Túc mang thông, Lậu tận thông.

(29) «Bản Lai Diện Muc»: Bản = gốc, của mình, Lai = trở về (nhưng trong Phật giáo, Lai có nghĩa đặc biệt là Như Lai, hay «Vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ», nghĩa là không từ đâu đến mà cũng không đi về đâu, tư tai, hằng hữu, bất sinh bất diệt), Diện = mặt, Muc = mắt, Diện Muc = tương đương với tiếng Việt là mặt mũi, ý nói chân tính hay bản chất của mình, con người đích thưc của mình. Bản Lai Diện Muc = bản chất đích thưc tư tai, hằng hữu của mình.

(30) «Giả hữu» = hệ hữu một cách giả tao, tam thời, nhất thời.

(31) Nghĩa là «chấp tướng»: nhần lầm cái hình tướng, cái nhận thấy bên ngoài là chính mình.

(32) Nghĩa là «chấp ngã»: nhận lầm rằng «cái tôi» mà mình ý thức đươc là có thật, là tồn tai mãi, không thấy đươc tính giả tam, ảo tưởng của nó.

(33) Tư thể (noumène), chính hữu thể chứ không phải hiện tương của hữu thể. Tư thể đối lập với hiện tương (phénomène). Kant thích dùng hai từ đối lập này.

(34) Còn goi là «Chân Tâm» hay «Chân Ngã».

(35) Còn goi là «vong tâm» hay «vong ngã».

(36) «Ngũ uẩn» còn goi là «ngũ ấm». 5 uẩn gồm: Sắc, Tho, Tưởng, Hành, Thức. Sắc thuộc về vật chất, còn 4 uẩn kia thuộc về tinh thần.

(37) Sắc uẩn: là thân thể, hình hài thấy đươc, với thịt, xương, ngũ quan, hệ thống thần kinh… Riêng hệ thống não bộ, tuy là vật chất, nhưng thuộc về bốn uẩn kia. Các giác quan (mắt, mũi, tai, lưỡi, thân) thuộc về sắc uẩn, nhưng thần kinh giác quan lai thuộc về tưởng uẩn. Sắc uẩn gìn giữ và nuôi dưỡng bốn uẩn kia. Sắc uẩn hoai thì bốn uẩn kia cũng bị hoai theo. Tuy nhiên, một đời sống mới, với ngũ uẩn mới, sẽ đươc thành hình ngay sau đời sống này. Ngũ uẩn mới đươc cấu tao thế nào còn tùy thuộc vào ngũ uẩn cũ. Cái cũ là nhân, cái mới là quả: nhân nào sinh quả nấy. Đó là quan niệm luân hồi của Phật giáo.

(38) Đất, tương trưng cho những chất rắn trong thân xác con người, như thịt, xương, gân… Nước, tương trưng cho những chất lỏng trong cơ thể, như máu, huyết tương… Gió, tương trưng cho những chất khí trong cơ thể, như hơi thở, dưỡng khí… Lửa, tương trưng cho năng lương, sức nóng trong cơ thể.

(39) Tho: là những hoat động của cảm giác vui buồn. Các cảm giác, còn goi là cảm tho, chia thành ba loai: cảm tho khổ, cảm tho vui, và cảm tho trơ (không vui không buồn). Đó là hệ thống thần kinh cảm xúc là gach nối giữa thân và tâm, không thuộc hẳn về thân cũng không thuộc hẳn về tâm, mà ở trung gian. Cảm tho vui khi nghe khen, khi nghe nhac hay, hay cảm tho khổ khi gặp chuyện buồn thì gần với tâm, còn cảm tho thích thú khi thỏa mãn tính duc, khi ăn một bữa ngon, hay cảm tho đau do vết thương lai gần với thân hơn.

(40) Tưởng uẩn: là những sinh hoat tâm lý đươc thể hiện bằng những hình ảnh, âm thanh hiện ra trong tâm, những tư tưởng, ý nghĩ, suy luận, tưởng tương… Tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn thuộc hẳn về tâm. Tuy nhiên, tưởng uẩn thuộc về ý thức, còn hành uẩn và thức uẩn thuộc về vô thức.

(41) Hành uẩn: thuộc về vô thức, nên hành uẩn quả thưc rất bí mật đối với chúng ta. Đó là những năng lưc hay sức manh rất lớn của nội tâm, vươt khỏi những nguyên tắc vật lý bình thường, giúp nội tâm hành động và thưc hiện những công việc trong nội tâm theo sư chỉ đao của thức uẩn. Hành uẩn cũng là nơi xuất phát ý chí, tình yêu, thù hận, lòng ham muốn… đồng thời cũng là năng lưc chấp ngã, nguồn gốc của bản năng sinh tồn, lòng ích kỷ và hưởng thu. Những đao sĩ làm đươc những phép la, thần thông cũng là nhờ năng lưc của hành uẩn.

(42) Thức uẩn: nằm sâu trong vô thức, hoat động rất vi diệu, ngoài sư hiểu biết thông thường của con người. Thức uẩn trước tiên là «bộ nhớ», lưu trữ ký ức, niềm tin, thành kiến, quan niệm… tức những yếu tố cấu thành tính tình của con người. Thức uẩn cũng là cái biết trưc giác vươt ngoài không gian và thời gian mà ý thức không nắm bắt đươc hay chỉ nắm đươc rất ít. Cái biết của những người trưc giác manh – không nhờ lý luận, đôi khi ngươc hẳn với kết quả của lý trí – cũng như những mộng báo điềm, linh cảm… đến từ Thức uẩn.

(43) Đây là nói theo quan niệm luân hồi của Phật giáo. Kiếp sau đối với kiếp này cũng tương tư như ngày mai đối với ngày hôm nay. «Cái tôi» của ngày mai (hay của kiếp sau) tùy thuộc vào «cái tôi» của ngày hôm nay (hay của kiếp này): cái trước là nhân, cái sau là quả; nhân nào sinh quả nấy. Vì có sư liên tuc và ghi nhớ, nên người ta dễ cho rằng hai «cái tôi» ấy là một. Vì thế, sơ đẳng có hai cách nhìn, một cách thấy chúng là một, và một cách thấy chúng là hai. Một cách nữa cao hơn là thấy chúng vừa là một vừa là hai, hay chẳng là một cũng chẳng là hai. Cách nào thì cũng đều có lý của nó. Còn cách cao hơn nữa là thấy thưc tai «như thế như thế» nhưng không nghĩ không nói gì, vì nhận ra sư giới han của ngôn ngữ, nên nghĩ gì nói gì thì cũng đều không tương ứng với thưc tai, và thường chỉ gây tranh cãi vô ích. Đây là cách của thiền. Người đã đat thiền thì không còn tranh luận, vì tranh luận tức là vẫn còn chấp vào từ ngữ, chưa vươt khỏi kiến giải để nắm bắt chính thưc tai.

(44) Di chuyển tới đâu thì lấy nước ở chỗ đó làm của mình. Chỉ có sóng di chuyển, còn nước ở đâu vẫn ở chỗ đó. Nếu nước ngoài khơi trong, và nước gần bờ đuc, thì nước của sóng ngoài khơi cũng trong, và nước của sóng gần bờ cũng đuc. Cũng một con sóng, nhưng nước và hình dang khi ở ngoài khơi và trong bờ khác hẵn nhau. Nếu ta không dõi mắt di chuyển theo ngon sóng đó (để thấy sư liên tuc và ghi nhớ), thì ta không có một lý do nào để kết luận rằng con sóng đó ở ngoài khơi và con sóng ở trong bờ chỉ là một.

(45) Xin xem lai phần đối chiếu những thuộc tính tương đồng và dị biệt về Thưc Tai Tối Hậu giữa Kitô giáo và Phật giáo, trang 15, cước chú số 2.

(46) Đối với một tờ giấy mặt trắng mặt đen, ai bảo nó trắng cũng đúng, ai bảo nó đen cũng đúng. Có thể nói: nó vừa trắng vừa không trắng, vừa đen vừa không đen. Nói như thế không có gì là nghịch lý cả, và ai cũng phải công nhận sư kiện «hai điều trong những cặp mâu thuẫn ấy cùng đúng như nhau» là hiển nhiên.

(47) Upanishad xuất hiện khoảng thế kỷ thứ VI và thứ V trước công nguyên, có tính cách triết hoc nhiều hơn tôn giáo.

(48) Thần linh (chẳng han như thần Varuna, Mithra, Indra, Vishnu, Agni, Soma… ) đươc coi là những nhân vật hoat động, can thiệp thường xuyên vào cuộc sống của con người. Các ngài rất hung dữ, nhưng có thể làm cho các ngài trở thành hiền hậu bằng cách thờ tư và nịnh not các ngài. Nhờ đó, con người có thể dùng lời nói để truyền khiến các ngài. Việc thờ phương hay dâng cúng đầy tính cầu lơi, «do ut des» (tôi cho ngài là để ngài cho tôi), dâng cúng các thần để các ngài trả lai bằng những ân huệ.

(49) Điều này có thể nói lên rằng xác định bản chất của một thưc tai siêu việt như Brahman bằng những từ ngữ nhị nguyên và một chiều của con người như hữu ngã hay vô ngã là không thích hơp. Tương tư như không thể xác định mặt trời là đứng yên hay di động, vì khi qui chiếu nó với thái dương hệ thì nó đứng im, các tinh tú quay quanh nó, nhưng khi qui chiếu nó với giải ngân hà thì phải nói nó đang di chuyển với một vận tốc kinh khủng. Những người coi thưc tai chỉ có một mặt thường thích xác định sư vật một cách một chiều như thế: hễ đã vô ngã thì không hữu ngã, mà đã hữu ngã thì không thể vô ngã đươc, cũng như hễ đã bất động thì không di chuyển, mà đã di chuyển thì không thể bất động.

(50) Trích trong Rig Veda X, 129.

(51) Nghĩa đen là người.

(52) Trích trong Brihadâranyaka Upanishad I. 4, 1.

(53) Nt, I. 4, 10. 11.

(54) Chândogya Upanishad I. 12; III. 14.

(55) Tập Taittiriya Upanishad nói về Brahman: «Brahman chính là hoan lac. Thật vậy, vì tất cả moi sinh vật đều bởi hoan lac mà sinh ra, nhờ hoan lac mà các sinh vật sống, và moi sinh vật khi chết đều trở về với hoan lac» (Taii. Up. III. 6, 1).

(56) Chândogya Upanishad III. 14, 3.

(57) Điều này khiến ta nhớ đến chủ trương «Chân Như là Van Pháp, Van Pháp là Chân Như» hay quan niệm coi vũ tru này là hai mặt – vừa tuyệt đối vừa tương đối, vừa hữu han vừa vô biên, vừa biến vừa bất biến – của Phật giáo.

(58) Ba thuộc tính căn bản của Ngài là SAT (Thưc = hệ hữu, có), CIT (Thức = biết, ý thức), ÂNANDA (Thích = hanh phúc, hoan lac). Ba thuộc tính đó ghép chung lai thành từ Saccidânanda để chỉ Thương Đế hệ hữu, ý thức và hanh phúc.

(59) Theo phái Vaishnavas, Ngài là Đấng «Messiah» đến cứu độ thế giới. Ngài đã nhập thể hay hóa thân (avatara) thành người 10 lần để cứu giúp và bênh vưc con người. Ngài lưu tâm săn sóc đến số phận con người nhiều nhất.

(60) Giống như người ta phá bỏ nhà cũ để xây nhà mới. Muốn xây nhà mới, không thể cứ để lai nhà cũ. Sư phá hủy của Thần Shiva là sư phá hủy đầy tính xây dưng (destruction constructive). Tuy nhiên, hình ảnh của Thần rất là ghê sơ: là Tử Thần, là Thần sát phat loài người. Nhưng Ngài cũng là Đấng Phuc Hồi, là Thần của sư sống, Thần sinh sản và tái sinh. Nhờ có hoat động của Thần Shiva mà thế giới mới có những biến chuyển và thay đổi một cách phong phú để tồn tai. Vũ tru van vật mà không thay đổi là một vũ tru chết, không thể tồn tai.

(61) Lão Tử không giải thích sư hệ hữu của «Đao» (tai sao «Đao» lai hệ hữu thay vì không hệ hữu? «Đao» hệ hữu như thế nào?), mà mặc nhiên coi «Đao» như đã có sẵn, có từ đời thuở nào rồi, trước khi «Đao» sinh ra vũ tru van vật: «Đao sinh Nhất, Nhất sinh Nhị, Nhị sinh Tam, Tam sinh van vật» (Đao Đức Kinh, chương 42, a).

(62) Đao Đức Kinh, ch. 21, b.

(63) Đao Đức Kinh, ch. 14, b.

(64) Tam dịch ý: Đao mà có thể goi đươc, định thức đươc trong một cách diễn tả nào, thì không còn phải là Đao thường hằng, bất biến, tuyệt đối nữa. Tên mà có thể goi ra đươc, thì không còn là Tên siêu việt, thường hằng nữa (Đao Đức Kinh, chương 1, a). Điều này khiến ta nhớ đến tên của Thiên Chúa: trong lần gặp gỡ đầu tiên tai núi Sinai, khi Môsê hỏi tên, Thiên Chúa trả lời: «Ta là Ta» (Je suis ce que je suis), nghĩa là Ngài không có tên, hay tên Ngài không thể nói ra thành ngôn ngữ đươc.

(65) Đao Đức Kinh, ch. 67, a.

(66) Đao Đức Kinh, ch. 25, b.

(67) Đao Đức Kinh, ch. 42, a.

(68) Đao Đức Kinh, ch. 4, a.

(69) Đao Đức Kinh, ch. 34, a.

(70) «Không tên, là gốc của Trời Đất, có tên, là me của Van Vật» (Đao Đức Kinh, chương 1, b).

(71) Ý niệm «Âm Dương» đã có trong Đao Đức Kinh: «Trong Van vật, không vật nào mà không cõng Âm và bồng Dương. Nhân chỗ xung nhau mà hòa với nhau» (chương 42, a).

(72) Một đồ vật nào đó bất kỳ, hễ đã có mặt trên đời là tư nhiên phải phát sinh những trang thái hay đặc tính: trong ngoài, trên dưới, trước khi có và sau khi có, lơi hai cho người vật chung quanh, đươc thích bị ghét, tồn tai lâu mau, v.v…

(73) Đao Đức Kinh, chương 2, ab. Một vài câu khác: «Vinh và Nhuc đều là sơ hãi; Quý và hoan đều là vì có thân» (chương 13, a) ; «Nặng là gốc rễ của Nhe, Tịnh là chủ của Náo loan» (ch. 26, a) ; «Quí lấy tiện làm gốc, cao lấy thấp làm nền» (ch. 39, c) ; «Hoa là chỗ dưa của phúc, phúc là chỗ núp của hoa» (ch. 58, b).

(74) Đao Đức Kinh, ch. 42, a.

(75) Đao Đức Kinh, ch. 58, b.

(76) Một thí du cu thể và dễ thấy nhất là cấu tao hóa hoc của một chất. Nếu là nguyên tố, thì bất kỳ nguyên tử nào của nguyên tố cũng đươc cấu tao bởi các âm điện tử và dương điện tử. Nếu là hơp chất thì bất kỳ phân tử nào của hơp chất cũng gồm hai thành phần mang tính âm và dương cấu tao nên, chẳng han nước (H 2 O ® 2H + + O – –), muối ăn (NaCl ® Na + + Cl –), v.v…

(77) Lão Tử nói về hai mặt «âm dương» ấy của sư vật: «Hai cái đó, đồng với nhau; Cùng một gốc, tên khác nhau. Đồng, nên goi Huyền, Huyền rồi lai Huyền, đó là cửa vào ra của moi huyền diệu trong Trời Đất» (ĐĐK, chương 1, d). Muốn nhận ra đươc hai mặt ấy là một không tách rời, thì phải có tâm hồn thanh thản: «Thường không tư duc, mới nhận đươc chỗ huyền diệu của Đao. Thường bị tư duc, nên chỉ thấy chỗ chia lìa của Đao» (ĐĐK, chương 1, c).

(78) Về nhận thức luận, người ta phân biệt hai khuynh hướng: nhị nguyên và nhất nguyên.

– Nhị nguyên: có khuynh hướng tách biệt hai ý niệm đối lập ra khỏi nhau khiến chúng thường đối kháng nhau đến độ sẵn sàng một mất một còn, làm như cái này có thể có mà không cần tới cái kia, và cái này càng mất đi thì cái kia càng «sống» manh.

– Nhất nguyên: quan niệm có một nguyên lý tổng hơp hai ý niệm đối lập (như sáng & tối, vinh & nhuc, trên & dưới, … ) trong các cặp đối lập thành một thể hay một mối duy nhất. Hai ý niệm đối lập ấy chỉ là do sư phân cưc của thưc tai, chúng đấu tranh với nhau để cùng tồn tai, vừa đấu tranh vừa bổ túc lẫn nhau, vừa nương nhau mà tồn tai. Quan niệm này đươc goi là «nhất nguyên lưỡng cưc» (của Trung Hoa và Ấn Độ).

(79) Lão Tử viết: «Quí lấy tiện làm gốc, cao lấy thấp làm nền» (Đao Đức Kinh, ch. 39, a).

(80) Cái súng, dao là vật để giết người (đươc coi là xấu), nhưng cũng là vật để bảo vệ người (đươc coi là tốt), người tính tình hung ác (xấu) nếu biết cách dùng thì vẫn làm đươc những điều tốt mà xã hội cần đến (nghề đao phủ, tra tấn… )

(81) «Huyền Đồng» (Huyền là đen lánh, Đồng là giống nhau): trong bóng đêm, người ta thấy moi sư đều có màu đen như nhau, không có sư phân biệt về màu sắc.

(82) «Tề Vật» (Tề là bằng nhau, Vật là sư vật): coi moi vật đều bằng nhau.

(83) «Bát Nhã bình đẳng» (Bát Nhã là trí tuệ giải thoát, Bình đẳng là bằng nhau): cái nhìn của trí tuệ giải thoát là coi moi vật đều bình đẳng. Tổ Tăng Xán nói: «Đao không gì khó, chỉ cần đừng lưa chon, đừng khởi tâm yêu ghét» (Tín Tâm Minh, câu đầu tiên).

(84) Đao Đức Kinh, ch. 2, bc.

(85) Kinh Lăng Già.

(86) Gl 2, 20. Hay diễn đat cách khác: «Tôi làm, nhưng không phải tôi làm, mà là Chúa Kitô làm trong tôi».

(87) Ga 14, 10.

(88) Đao Đức Kinh, ch. 10, b.

(89) Đao Đức Kinh, ch. 77, c.

(90) Xem Lc 17, 10.

(91) Đao Đức Kinh, ch. 29, a.

(92) Ga 6, 38.

(93) Đao Đức Kinh, ch. 81, B. Hay «Chỉ vì không tranh, nên thiên ha không ai tranh nổi với mình» (ch. 22, c) ; hay «Vì không tranh, nên không vướng lầm lỗi» (ch. 8, c).

(94) Mt 5, 39.

(95) Đao Đức Kinh, ch. 8, a.

(96) Mt 20, 26-27.

(97) «Trời Đất không có nhân (“bất nhân”), coi van vật như loài chó rơm» (Đao Đức Kinh, ch. 5, a). Tuy luôn luôn làm lơi cho van vật, nhưng «Đao» không riêng tư tây vị ai, mà luôn luôn tỏ ra lanh lùng với van vật, không vì kẻ rét mà bỏ mùa đông, không vì những đau thương của con người mà dep chiến tranh, thiên tai, không vì thương xót ai mà làm điều gì trái với luật của mình. Đang thời thì dùng, trái thời thì bỏ, «Đao» coi van vật như loài chó rơm (là vật dùng trong khi cúng tế, lúc đang dùng thì quí, dùng xong thì bỏ). Khi nào là nan nhân của chiến tranh, của thiên tai, khi gặp những tai hoa hết sức phi lý xảy đến với mình, hay khi chứng kiến những cảnh hết sức tang thương, người ta dễ có khuynh hướng nghĩ như Lão Tử.

(98) Giáo Hội đã suy tư dưa vào Thánh Kinh, Thánh Truyền để xác định rất nhiều chi tiết về Thiên Chúa, những đặc tính, công việc… của Thiên Chúa, cu thể nhất qua các tín điều mà moi người Kitô hữu phải tin.

(99) Mt 5, 45.

(100) Xem Mt 5, 43-47.

(101) Sách Trung Dung, đoan 25.

(102) Sách Trung Dung, đoan 33.

(103) Sách Trung Dung, đoan 20.

(104) Sách Trung Dung, đoan 25.

(105) Sách Trung Dung, đoan 26.

(106) Sách Trung Dung, đoan 20: «Tư tri nhân bất khả dĩ bất tri Thiên».

(107) Kinh Thi, p. III, q. II, ch. 10, c. 6.

(108) Sách Trung Dung, đoan 1.

(109) Sách Trung Dung, đoan 31.

(110) Sách Trung Dung, đoan 1: «Trí Trung Hòa».

(111) Kinh Thi, Bắc Môn, chương 1.

(112) Sách Trung Dung, đoan 1.

(113) Sách Luận Ngữ, Nghiêu Việt, đoan 20.

(114) PHILASTRE, Y King, t. II, n. 1204.

(115) Sách Luận Ngữ, Thuật Nhi, đoan 7.

(116) TRẦN TRỌNG KIM, Nho Giáo, tr. 89.

(117) «Vô Cưc»: Vô là không, Cưc là đầu mút, khởi thủy hay cùng tận. Vô Cưc là không có chỗ cùng tận, hoặc là cái thể «không» đầu tiên.

(118) «Thái Cưc»: Thái là lớn, Cưc là đầu mút, khởi thủy hay cùng tận. Thái Cưc là rất lớn nhưng có cùng có tận, hoặc là cái thể «lớn» đầu tiên xuất hiện.

(119) Vach liền và dài tương trưng cho Dương, vach đứt gồm hai vach ngắn tương trưng cho Âm.

(120) Đàn cơ là phương tiện mà Thương Đế hay một thần thánh nào đó dùng để nói với con người qua trung gian của một người nào đó goi là đồng tử. Những sứ điệp này thường cao siêu vươt hẳn khả năng hiểu biết của đồng tử.

(121) Vốn là tên của Đao gia gán cho «Vô Cưc».

(122) Vốn là tên của Đao gia gán cho «Thái Cưc».

(123) St 1, 26. 27; x. 5, 1. 3; 9, 6.

(124) Thường đươc goi là Ông Tư Hòa Hảo, và đươc tôn xưng là Đức Thầy, hoặc Đức Huỳnh Giáo Chủ. Ông sinh năm 1919, lập đao vào tháng 5-1939, và bị bắt và mất tích tháng 4-1947.

(125) Đức Phật Thầy Tây An là một thầy Đao nổi tiếng ở Miền Tây Nam Bộ, đươc coi là một kiếp trong vô số tiền kiếp của Đức Huỳnh Giáo Chủ. Nhiều vị đao sư nổi tiếng trước Đức Huỳnh Giáo Chủ đươc coi là tiền thân của ông như: Đức Phật Trùm (ở Xà Tôn), Đức Bổn Sư (ở Núi Tương), Đức Phật Thầy Tây An (ở Núi Sam), Ông Sư Vãi Bán Khoai ở Cao Miên… Tư tưởng, đao lý, và những lời tiên tri của những đao sư này có nhiều điểm tương tư nhau, có thể nói là đồng nhất. Những vị này cũng có một điểm chung là hay giả khùng giả điên để khỏi bị những thế lưc quân sư và chính trị của trần gian lưu ý hoặc hãm hai.

TRỞ VỀ MỤC LỤC